سلیمان بن عبدالملک

سلیمان بن عبدالملک بن مروان بن حکم بن ابی العاص بن امیة بن عبدشمس

سلیمان پسر دوم عبدالملک در سال 54هجری در مدینه متولد شد. سلیمان بن عبدالملک در صحرا و نزد اقوام مادرش بنی عبس پرورش یافت. درزمان خلافتش زندانهایی را که حجّاج آن ها را پرکرده بود، تعطیل کرد و روش حکومت بیرحمانۀ اموی را تا حدودی تغییرداد. به همین خاطر او را به عدل و انصاف و خیر متصّف کرده اند. در زمان سلیمان، موتور فتوحات اسلامی رو به خاموشی گرایید و فقط نواحی جرجان(گرگان) بدست مسلمین فتح شد. البته لشگرکشی ها در اندلس و قسطنطنیه پی گرفته شد اما نتیجۀ چندانی نداشت؛ و یا حداقل، نسبت به دوران اوج فتوحات اسلامی آن چنان مهم نبود.

سلیمان بن عبدالملک در زمان برادرش ولید حاکم فلسطین بود وبه عنوان یک مشاوری باهوش به برادرش خدمت کرد. اما در اواخر عمرِ ولیدبن عبدالملک، روابط این دو برادر به تیرگی گرائید چراکه ولید سعی کرد سلیمان را از ولایت عهدی برکنار کند اما اجل به او مهلت این کار را نداد. در پیِ این حادثه، وقتی سلیمان به خلافت رسید سعی کرد از کسانی که ولید را در این راه حمایت می کردند انتقام بگیرد.

سلیمان بن عبدالملک و تغییرات در کابینۀ خلافت

طرز تفکر اطرافیان سلیمان بن عبدالملک با اطرافیان ولید تفاوت داشت و شاید این امر، ناشی از اختلاف فکری سلیمان و ولید بود. سلیمان از افرادی همچون حجّاج و مریدانش و موسی بن نصیر کینه داشت. و اکنون وقت انتقام گیری بود. حجّاج، قتیبه بن مسلم و محمد بن قاسم، ولید را در برکناری سلیمان از ولایت عهدی حمایت کردند. اما موسی بن نصیر قضیۀ دیگری داشت. موسی بن نصیر وقتی از اندلس با کشتی به شام رسید، ولید بن عبدالملک به سختی مریض بود و سلیمان از موسی بن نصیر خواست تا رفتن به پایتخت را کمی به تاخیر بیندازد ومنظور سلیمان این بود که تا زمان مرگ ولید و خلافت خودش، موسی نزد خلیفه نرود اما موسی بن نصیر به این درخواست سلیمان عمل نکرد و در اواخر عمر ولید به دمشق رفت.

به همین خاطر وقتی سلیمان به خلافت رسید به شدت با موسی بن نصیر برخورد و او را تنبیه کرد اما با شفاعت عمربن عبدالعزیز او را بخشید و به عنوان مشاور خودش برگزید و موسی بن نصیر در سال 97هجری در مدینه یا وادی القری در سن هشتاد و چند سالگی در گذشت.[1]

عاقبت اطرافیان حجّاج

حجّاج مدتی قبل از ولید بن عبدالملک بر اثر مریضی درگذشت. گویا او از اطرافیانش خوش شانس تر بود که تا خلافت سلیمان زنده نماند. سلیمان یکی از دشمنان دیرینۀ حجاج، یعنی یزید بن مهلّب را حاکم عراق کرد و به او دستور داد به روشِ سیاسی حجّاج در عراق پایان دهد. به دستور سلیمان بن عبدالملک زندانهایی که حجاج برپا کرده بود تعطیل شد و زندانیان آزاد شدند و در لشگر اسلام به کارگرفته شدند. همچنین یزید بن مهلّب دستور داد تا هر کس از اطرافیان و بستگان حجاج را یافتند بکشند به خصوص طایفۀ بنی عقیل که از بستگان نزدیک حجاج بودند.[2]

محمدبن قاسم داماد حجاج و فاتح سرزمین سند توسط صالح بن عبدالرحمان عامل خراج عراق دستگیر وکشته شد.

قتیبة بن مسلم باهلی یکی از سرادران بزرگ حجاج و فاتح پرآوازۀ اسلامی بود. او ابتدا به سلیمان نامه نوشت تا بتواند سلیمان را راضی کند اما در دل امیدی نداشت. روایات حاکی از این است که قتیبه سه نامۀ جداگانه برای سلیمان بن عبدالملک نوشت و آن سه نامه را به پیک داد و به او گفت اگر سلیمان نامۀ اول را خواند ونظرش راجع به من عوض شد، دونامۀ دیگر را از او مخفی نگه دار اما اگر نامه را خواند و آن را به یزید بن مهلّب داد نامۀ دوم را او بده و سپس نامۀ سوم را. وقتی سلیمان نامۀ اول و دوم را خواند آنها را با بی اعتنایی به یزید بن مهلب داد اما وقتی نامۀ سوم را خواند رنگش عوض شد و سرانجام راضی شد تا قتیبه را در مقام خود ابقاء کند.

قتیبه در نامۀ اول از خدمات خود و عظمت و جذبه اش در خراسان، برای سلیمان نوشته بود واز او خواسته بود تا او را در این مقام ابقاء کند. در نامۀ دوم از یزید بن مهلّب بدگویی کرده بود و او را مناسب حکومت عراق و ایران نمی دانست. اما در نامۀ سوم سلیمان را تهدید کرد که اگر من را برکنار کنی ، برتو قیام می کنم و با لشگریانم راه شام را در پیش می گیرم. با این حال قتیبه کار خود را تمام شده می پنداشت لذا قبل ازاینکه پیک از شام برگردد بر خیلفه شورش کرد و قبایل عربِ ساکنِ خراسان، او و بسیاری از قبیله اش را کشتند و سرش را برای سلیمان به دمشق فرستادند.

سلیمان بن عبدالملک حکّام مدینه و مکه را هم عزل کرد تا تغییرات ساختاری، در بدنۀ حکومت کامل شود و به این ترتیب حکومت، شکل جدیدی به خود گرفت و افراد جدیدی روی کار آمدند که می توان به اشخاصی همچون عمربن عبدالعزیز،رجاء بن حیوة و یزید بن مهلّب اشاره کرد.

فتوحات در زمان سلیمان بن عبدالملک

در زمان سلیمان بن عبدالملک فتوحات اسلامی با رکود جدّی مواجه شدند و شاید بتوانیم بگوییم که دورۀ خلافت سلیمان بن عبدالملک آغازی بود بر پایان فتوحات اسلامی، درواقع در تاریخ اسلام دیگر شاهد فتوحات گسترده نخواهیم بود.

در زمان سلیمان بن عبدالملک در شرق سرزمین جرجان(گرگان) بدست یزید بن مهلبب فتح شد. یزید بن مهلّب به طربستان هم حمله کرد اما نتوانست بر حاکم طبرستان به نام«سپهبد» پیروز شود و در نتیجه با او مصالحه کرد.

در غرب و در سرزمین اندلس فتوحات توسط عبدالعزیز پسر موسی بن نصیر پیگیری شد و نواحی باقیماندۀ اسپانیا بدست مسلمین افتاد.

اما محاصرۀ قسطنطنیه یکی از مهمترین حوادث حکومت سلیمان بن عبدالملک را رقم زد:

محاصرۀ قسطنطنیه

محاصرۀ قسطنطنیه از مهمترین حوادث دوران خلافت سلیمان بن عبدالملک بود. سلیمان برادرش مَسلمة را مامور این کار کرد. سلیمان در دابق پایگاه نظامی تشکیل داد و با خود عهد کرد تا زمانی که قسطنطنیه فتح نشود، از دابق به دمشق نرود[3] علی الجمله  مسلمة بن عبدالملک یکی از کارآزموده ترین سرداران اسلام بود و پیش از این نیز تجربۀ حمله به روم را داشت. برخی از مورخین معتقدند او شایستۀ خلافت بود در حالی که هیچ گاه به این مقام نرسید.

به هر حال مسلمه با 180 هزار نفر به سمت روم لشگر کشید و ناوگان دریایی مسلمین هم از سمت دریا به قصد روم حرکت کردند.

مسلمه با سپاه خود تا عمق سرزمین روم پیش رفت. یکی از فرماندهان روم به نام الیون یا لیوی سوم با مسلمه مذاکره کرد و با او هم پیمان شد تا قسطنطنیّه را فتح کند به شرطی که مسلمه او را در رسیدن به پادشاهی کمک کند. به هرحال مسلمة تا پای دیوارهای قسطنطنیّه پیش رفت و از سمت دریا هم ناوگان دریایی مسلمانان، قسطنطنیه را محاصره کردند.

در این هنگام مردم قسطنطنیه الیون را نزد خود فراخواندند و به او گفتند اگر بتوانی ما را از شرّ مسلمانان حفظ کنی، تو را به پادشاهی قبول می کنیم . الیون یا همان لیوی سوم، حیله ای اندیشید و تمام آذوقۀ مسلمانان را از آنها گرفت. لیوی سوم جریان را به مسلمه خبر داد و به اوگفت برای اینکه مردم قسطنطنیه حرف من را باورکنند و بدانند که من با تو هم پیمان هستم، مقداری آذوقه برای من بفرست تا مردم را سیر کنم و کار را برای تو آسان. مسلمه هم چنین کرد و تمام آذوقه را به لیوی سوم داد اما لیوی سوم پس از تحویل گرفتن آذوقه نقض پیمان کرد و به مسلمة اعلام جنگ نمود.[4]

کار بر مسلمانان بسیار سخت شد اما آنها دست از محاصره برنداشتند. به تدریج شرایط به گونه ای پیش رفت که رومیان غالب شدند. لیوی سوم توانست ناوگان دریایی مسلمانان را فلج کند او در این کار از نیروهای بلغاری کمک گرفت و همچنین خدمۀکشتی های اسلامی را که اکثراً مسیحی بودند به خیانت و شورش، تشویق کرد وبه این ترتیب وضع مسلمین بیش از پیش آشفته شد.

محاصرۀ قسطنطنیه تا زمان خلافت عمربن عبدالعزیز ادامه داشت. تا اینکه عمربن عبدالعزیز به مسلمه دستور عقب نشینی داد. مسلمه در سال 99 هجری تصمیم گرفت باقیماندۀ سپاه را بوسیلۀ کشتی به عقب منتقل کند اما در ارخبیل دچار طوفان شد و رومی ها نیز به آنها حمله کردند و فقط ده کشتی توانستند از آن جنگ به عقب برگردند.

مرگ سلیمان بن عبدالملک

سلیمان بن عبدالملک دو سال و هفت ماه حکومت کرد و در دهم صفر سال 99 هجری(717.م) در شهر دابق درگذشت او قبل از مرگش عمر بن عبدالعزیز و بعد از او یزید بن عبدالملک را به عنوان خلیفه معرفی کرد.

[1] ابن قتیبة،الامامة و السیاسة،ج2،ص98

[2] ابن اثیر،الکامل فی التاریخ،ج5،ص98

[3] طبری،تاریخ الرسل و الملوک،ج6،ص 535

[4] طبری،تاریخ الرسل و الملوک،ج 6،ص 531

نگاهی به کتاب تاریخ یمینی

ابونصر محمد بن عبدالجبار عتبی (م ۴۲۷ هه.ق) اهل ری که مدت طولانی در دستگاه ابوعلی سیمجور و ناصرالدین سبکتگین به سر برده و چندی هم سمت نیابت شمع المعالی قابوس را در خراسان داشته و مدتی در نیشابور نزد امیر نصربن ناصرالدین سبکتگین سپهسالار خراسان به سر می برده است.   

● شرح حال عبدالجبار عتبی

ابونصر محمد بن عبدالجبار عتبی (م ۴۲۷ هه.ق) اهل ری که مدت طولانی در دستگاه ابوعلی سیمجور و ناصرالدین سبکتگین به سر برده و چندی هم سمت نیابت شمع المعالی قابوس را در خراسان داشته و مدتی در نیشابور نزد امیر نصربن ناصرالدین سبکتگین سپهسالار خراسان به سر می برده است. کتاب مشهور او تاریخ یمینی است که در شرح سلطنت سبکتگین و سلطان محمود تا سال ۴۱۲ نوشته شده و به نام یمین الدوله محمود به تاریخ یمینی موسوم گردیده است. عتبی بسیاری از حوادث اواخر عهد سامانی را به مناسبت، در کتاب خود آورده و آن اطلاعات نیز بسیار سودمند و مفید است.
وی از دانشمندان خراسان و معاصر دقیقی، فردوسی، عنصری و فرخی بوده است. عتبی تاریخ یمینی را به زبان تازی به خواهش امیر جلال الدوله ابواحمد، محمد، ولیعهد سلطان محمود غزنوی نوشت.
● شرح حال جرفادقانی
مترجم تاریخ یمینی، ابوالشرف ناصح بن ظفر بن سعد منشی جرفادقانی (گلپایگانی) است که معاصر سلطان طغرل، آخرین ملوک سلجوقی عراق بود؛ بعد از کشته شدن طغرل در سنه ۵۹۰ هه.ق و اختلال اوضاع عراق به سبب طغیان ممالیک سلجوقیه و آمدن چند باره ی سلطان تکش خوارزمشاه به عراق و گرفتن و غارت همدان و بازگشتن وی در اواخر قرن ششم در حدود ۵۹۲ هه.ق که جمال الدین الغ باربیک آیبه دست اندرکار سلطنت عراق بود و با اتابک ازبک همدست و در نواحی عراق شوکتی به هم رسانیده، جرفادقانی در خدمت وزیر او ابوالقاسم علی بن حسن بود که به امر او تاریخ عتبی معروف به یمینی را از عربی به پارسی ترجمه کرد. وی از دبیران بنام دوره ی سلجوقی بوده و در نظم و نثرِ دو زبان عربی و فارسی ماهر و استاد بوده است.
مولف در دیباچه ی ترجمه ی یمینی از دو مجموعه از اشعار خود بنامهای روضه الحزن و شعله القابس یاد می کند و از تالیفات خود به کتاب تحفه الافاق فی محاسن اهل العراق که ظاهراً تذکره شعرا و کتاب تراجم احوال جمعی از بزرگان عراق است، اشاره دارد.
مذهب جرفادقانی مانند اکثر دانشمندان و مردم هم عصر خود مذهب تسنن داشته و در آن سخت متعصب بوده و با روافض و علویان مخالفت داشته است.

● ابواب کتاب

کتاب شامل پنج بخش می باشد:
▪ بخش اول: توضیحات و فهرست کتاب و مقدمه مصحح
▪ بخش دوم: دیباچه ی مولف
▪ بخش سوم: متن کتاب از ذکر امیر ناصرالدین سبکتگین و مبدأ کار او تا ذکر امیر نصر بن ناصرالدین سبکتگین تا صفحه ۴۱۸
▪ بخش چهارم: سه ملحقه با عناوین ۱- خاتمه ی یمینی (حوادث ایام) ۲- ترجمه آخر یمینی و ۳- ترجمه مرثیه عتبی درباره ی نصر بن ناصر الدین
▪ بخش پنجم: قسمت آخر کتاب شامل توضیحاتی پیرامون تعلیقات، سبک نگارش و لغات کتاب با معانی آنها و فهرست اسامی اشخاص اماکن و اشعار.

۱) مقدمه مصحح

مقدمه دکتر جعفر شعار حاوی مطالب تحقیقی بسیار خوبی در مورد کتاب و موضوعات پیرامون آن می باشد که ابعاد مختلف کتاب از نویسنده تا نسخ مختلف و شیوه و روش کتاب و .... را مورد بحث قرار داده است.

۲) دیباچه ی مولف

دیباچه ی این کتاب یکی از زیباترین دیباچه های زبان فارسی است که جرفادقانی آن را با سلاست و جزالت به خامه توانای منشیانه خویش با نثری مصنوع و فنی نگاشته است.
شیوه او در خطبه کتاب همچون سایر دیباچه نگاران، پس از حمد و ثنای پروردگار متعال با نام همایون پیامبر اکرم و ذکر محامد و بزرگواری او نامه خود را می آراید و آنگاه صد هزار رحمت و تحیت و سلام به «عترت طاهر و اهل بیت و اشباع و اتباع و اصحاب» او می فرستد و سپس به مدح «الغ بار بیک آیبه» و ملک متوفی «اتابک ایلدگز» و بویژه به «سید الوزا» ابوالقاسم علی بن محمد که مشوق وی در ترجمه کتاب بوده است، می پردازد و سرانجام از چگونگی تصنیف و ترجمه آن و موضوع و فایده اش سخن می گوید؛ او در شیوه نگارش اثر خود می نویسد:
«نخواسته ام که به تکلف و تنوق، مقاصد و معانی کتاب در حجاب اشتباه بماند... واگر کسی مکتوبات این ضعیف در نظم و نثر تازی مطالعه کرده باشد... معلوم شود که اگر چه کودن پارسیم حرون است، مرکت تازیم خوشرو است و گرچه کسوت مهلهل عجمه ام خقل است، حله مفوف عربیتم، نیک نو است.»
خطبه این کتاب نیز مانند سایر دیباچه های آثار مصنوع و فنی از این دست اشاراتی به آیات و احادیث دارد و آن را با آوردن ابیات نغر فارسی و عربی مزین کرده و به صنایع ادبی لفظی و معنوی و سایر آرایه های ادبی آراسته است.

) متن کتاب
کتاب حاضر شرح وقایع تاریخی از اواخر سامانیان تا زمان سلطان محمود غزنوی است و البته درباره ی امرای سیستان، آل زیار، سیمجوریان، آل فریغون، غوریان، دیلمیان، خوارزمشاهیان و افغانیان نیز شرحی آورده و از این رو کتاب حاضر یکی از مآخذ مهم و شایان توجه به شمار می آید.
جنبه ی ادبی کتاب نیز بس مهم است و حاوی داستانها، پندها، عبارات بدیع، اشعار زیبا و دلپذیر است. علاوه بر آن درباره ی مسائل گوناگون مذهبی و اجتماعی نیز اشاراتی در کتاب هست که از طرز تفکر مردم در قرن چهارم و پنجم هجری و آداب و رسوم اجتماع آن روزگار حکایت می کند.
ترجمه کتاب حاضر در آغاز قرن ششم انجام گرفته و مولف مانند بسیاری از گویندگان و نویسندگان معاصر سلطان محمود غزنوی در مدح این پاشاه راه اغراق و غلو می پیماید از این رو کتاب وی زیرمجموعه کتب درباری قرار می گیرد، اما وی از بیان حقائق خودداری نکرده و رشته ی سخن را تماماَ به دست ستایش و مداهنه نداده است.

۴) ملحقات کتاب

الف) «خاتمه یمینی» یا حوادث ایام به قلم خود جرفادقانی: حوادث مربوط به زمان نویسنده – اواخر قرن ششم – را بیان می کند. در این خاتمه به ساده نویسی و نثر مرسل گراییده و از این حیث با ترجمه تاریخ یمینی فرق بسیاری دارد.
ب) « آخر یمینی» با قلم عتبی و محتوی آن بدگویی از شخصی بنام ابوالحسن بغوی که از امرا بوده است. و ابواسماعیل سعد بن ابی المفاخر آن را ترجمه کرده است.
ج) «ترجمه مرثیه امیر نصر بن ناصر الدین سبکتگین» که در جوانی درگذشته است و این قسمت را شخصی بنام حبیب الله جرفادقانی ترجمه نموده است.
● سبک نگارش کتاب
ترجمه تاریخ یمینی یکی از آثار گرانسنگ و از کتب فصیح و پرمایه زبان فارسی است که به سبک عصر خود تحریر یافته است. و به قول استاد بهار از حیث فصاحت و استحکام با اصل تازی برابری می کند.
«سبک تاریخ یمینی دنباله ی کلیله و دمنه و شیوه ی ابوالمعالی نصرالله رحمه الله علیه می باشد جز اینکه سجع هم گاه به گاه به کار رفته است، ولی نه مانند مقامات حمیدی که قید وفور اسجاع موجب خراش اسماع گردد بلکه در موازنه و مترادفات هم تند نرفته و عبارت را از این ممر نیز خراب نکرده است، و من بعد از نثر ابوالمعالی و کلیله، از نثر جرفادقانی استوارتر و دلپذیرتر نیافته ام، نه از وطواط و بهاء الدین چنین سخن شنیده و نه از قاضی حمید و نورالدین منشی چنین عبارت بدیع و بلند دیده ام و آنجا که دست وقلم را آزاد ساخته و قصدش پرداختن معنی صرف است در کمال فصاحت و سلاست از عهده ی ادای مقصود برآمده و در آنجا که قلم را نگاه داشته است نیز به خوبی حق صنعت را ادا کرده است»
ولی نظرات دیگر و متفاوتی نیز وجود دارد مانند نظر مولف هزار سال نثر پارسی که عقیده دارد:
«ترجمه جرفادقانی پر از لغات تازی است و به کاربردن واژه های عربی را به حد خنک و بیمزگی می رساند. مع هذا از لحاظ تاریخی پر ارج است و بعضی از صفحات گیرا در آن دیده می شود.»
از تحقیقات اخیر نیز می توان به تحقیق فرزاد نبی ئیان اشاره کرد که در رساله پایان نامه کارشناسی ارشد خود تحت عنوان "تحریری دیگر از تاریخ یمینی" بر مطلب فوق صحه می گذارد:
«تاریخ یمینی نوشته ابو نصر عتبی م. ۴۲۷هه.ق به زبان عربی و با ترجمه فارسی ناصح بن ظفر جرفادقانی در آغاز قرن هفتم هجری (۶۰۳) به دستور ابوالقاسم علی بن الحسین بن محمد بن ابی حنیفه و زیر جمال الدین آی ابه الغ باربک از اتابکان آذربایجان، بیانگر گوشه هایی از تاریخ سامانیان، آل بویه، آل زیار، فریغونیان و پادشاهان غرشستان و خانیان است ، همچنین این کتاب که مؤلف آن را به مناسبت لقب محمود غزنوی (یمین الدوله) یمینی نامیده، شرح امارت یافتن سبکتکین و محمود غزنوی و دلاوریهای وی در ایران زمین و هندوستان است . به طور کلی این کتاب بخشی از تاریخ پرفراز و نشیب ایران را به خواننده می نمایاند و هر چند که مؤلف در بیان ویژگیهای پادشاهان و بخصوص محمود غزنوی راه اغراق پیموده است ، اما از خلال وقایع حقایق را بازیافت حقایقی که در کمتر اثری آمده است ، بخصوص چگونگی انقراض سامانیان که بتفصیل بیان شده و شرح حمله های محمود غزنوی به هند و دیگر مناطق که یک به یک شرح شده است . از این رو کتاب حاضر می تواند ماخذی مهم و قابل توجه به شمار آید، اما نثر کاملا فنی و متکلف آن باعث گردیده که خواننده با زحمت و رجوع به کتب لغت منظور مترجم را دریابد به مین سبب پس از خواندن چند صفحه او را خستگی افزاید و کتاب را به یک سهو نهد و مطالب سودمند آن به دست فراموشی سپرده شود.»
آقای شعار ـ مصحح کتاب ترجمه تاریخ یمینی - نظر نسبتا معتدل تری دارند چه اینکه بعد از تأیید اجمالی نظر ملک الشعرا آورده است:
«باید اذعان کرد که نثر این کتاب در بعضی موارد تا حدی مصنوع و متکلف و مغلق و دارای لغات و اصطلاحات فراوان و احیاناً غیر مأنوس است ... و بی شباهت به نثر تاریخ وصاف و جهانگشای جوینی نیست. امام همه ی کتاب متکلف و مغلق نیست.»
دکتر ذبیح الله صفا، صاحب کتاب تاریخ ادبیات ایران نظر خود را چنین ابراز می کند:
«جرفادقانی انشایی بینابین در ترجمه کتاب برگزیده، هرجا که مطلب حاجت به آوردن عباراتی دور از تکلف داشت حد سخن را رعایت می کرد و آنجا که میدان را برای جولان طبع آماده می یافت، بر مرکب صنعت می نشست و چون در ادب دستی قوی و ذوقی سلیم داشت از عهده این هر دو شیوه به نیکویی برآمد، چنان که می توان گفت کتاب او از نمونه ها و سرمشق های بارز نثر مصنوع است.»
از خصوصیات دیگر کتاب سادگی، کوتاهی و روانی جملات آن است که در این مورد به صنایع ادبی کمتر توجه کرده است مانند:
«و همه را آواره کرد و اصفهبد ابوالفضل را بگرفت و محبوس کرد و در حبس او بود تا وفات یافت و بابی با نصر دوست شد و هر دو دل بر استخلاص آمل نهادند و ابوالعباس حاجب به آمل بود با دوهزار سوار از لشکری و چون به آمل رسیدند ابوالعباس از مقاومت ایشان عاجز ماند و هزیمت شد و ایشان آمل با تصرف گرفتند.» (ص ۲۸ کتاب)
و نیز داستان پناهنده شدن فخر الدوله به قابوس و واقعه ی فتح بْست (صفحات ۲۲-۲۶)
مولف در کتاب خود به تقلید از کلیله و دمنه به اشعار، آیات و احادیث استدلال کرده است و امتیازی که دارد مخصوصا در اشعار عربی اطلاعاتی راجع به شاعر و سراینده ی شعر به خواننده می دهد ولی متاسفانه این روند در مورد اشعار فارسی جز در دو مورد بکار نرفته است.
ناگفته نماند که «از آغاز تشکیل دولت های ایرانی تا اوایل قرن پنجم هه.ق دیوان دربار سلاطین ایران به زبان عربی بود و مکاتیب رسمی و دیوانی بدین زبان انشا می شد و حتی در مکاتبات بین پادشاهان و زعمای لشکر و وزیران نیز زبان عربی به کار می رفت، چنان که نمونه ةایی از آن را در تاریخ عتبی و ترجمه آن می توانیم دید...
این روش همچنان تا دوره ابوالعباس فضل بن عباس اسفراینی، نخستین صاحب دیوان بزرگ دربار محمودی ادامه داشت. در دوره او به تصریح عتبی، به امر او دیوان از عربی به فارسی برگردانده شد.» در عهد خواجه احمد بن میمندی بار دیگر، دیوان از پارسی به عربی بازگشت؛ در ترجمه تاریخ یمینی آمده:
«وزیر، ابوالعباس در صناعت دبیری بضاعتی نداشت و به ممارست قلم و مدارات ادب، ارتیاض نیافته بود و در عهد او مکتوبات دیوانی را به پارسی نقل می کردند و بازار فضل کساد شده بود.. و چون مسند وزارت به فضل و فضایل شیخ جلیل [خواجه احمد حسن میمندی] آراسته شد، کوکب کتاب از مهاوی هبوط به اوج شرف رسید.»
البته نویسندگان این دوره حتی در موضوعات تاریخی نیز جودت و جزالت وانسجام و روانی کلام را در مراعات هرچه بیشتر تکلفات لفظی می پنداشته اند و چون در زبان پارسی از جهت محدود بودن دایره لغات به گفته این نویسنده، مجال زیادت تانفی نبوده است، انتخاب و استعمال هرگونه لغات عربی را جایز می شمرده .... و کثرت استعمال آن را از شرایط کمال «نثر و هنر نویسندگی می دانسته اند.»

● صنایع بکار گرفته شده در کتاب

با تسلطی که جرفادقانی بر صنایع ادبی داشته است در جای جای کتاب خود از این فنون استفاده نموده است:

▪ صنعت توصیف
بعنوان مثال در شرح یکی از نبردهای امیر اسماعیل چنین می نویسد:
«جمله نیزه ها بیانداختند و تیغها بیرون کشیدند و چندان کشتن رفت که شمشیرهای آهنین دل بر زاری کار جوانان کارزار خون گریست و عقرب را بر آسمان دل بسوخت و عواء نواء عواء برگرفت و آسمان جامه ی کبود تعزیت در سر کشید و سماک رامح نیزه بینداخت و شعری را گریه آمد و ماه از حرقت رخساره بخراشید و فلک از حسرت پشت دو تا کرد و کواکب بر بساط مجره کاه بگستراند و صبح جامه چاک کرد.» (ص۱۶۴)

▪ تشبیه و تمثیل
در غالب موارد تشبیه و تمثیل شباهت فراوانی به کلیله و دمنه دارد.
تشبیه مانند:
«نفرین بر دنیای فانی و روزگار غدار باد که چون سوسمار بچه خوار وچون روباه محتال و چون گرگ مغتال و چون سایه منتقل و چون سراب بیحاصل است» (ص ۱۴۷)
تمثیل مانند:
«و بلا مقناطیس به خود کشیدن و زهر بگمان چشیدن کار عاقلان نیست» (ص۴۵)
«و ندانست که بر دیواری که به دست خویش اساس آن واهی کرده باشد تکیه نباید کرد و از ماری که زخم خورده ی نکایت او باشد احتراز باید نمود.» (ص ۱۲۹)

▪ کنایه و استعاره:
«ملک (نوح بن منصور سامانی) فرمود تا همگنان را بگرفتند و در قید اسار کشیدند و دست سلب و غارت به حشم و خدم او دراز کردند و ساز و سلاح و مواشی همه بستند و صحیفه عمر ابو علی (سمیجور) بر آن صورت ختم شد و شاهین نخوت او که در هوای کبریا پرواز می کرد در دام مهانت و مذلت افتاد.»
▪ سجع
گاهی از عبارات مسجع هم به زیبایی استفاده کرده است. مانند:
«امیر ناصرالدین سبکتگین غلامی بود ترکی نژاد مخصوص به فیض الهی، آراسته به آیین سلطنت پادشاهی، روزِ کوشش چون شیر همه عنف، گاهِ بخشش چون ابر همه کرم و لطف، هنگامِ داد چون باد جهنده بر قوی و ضعیف وچون آفتاب تابنده بر وضیع و شریف، به همت چون دریا که در دهش از کاهش نیندیشد.
▪ موازنه و قرینه سازی
صفحه ای خالی از این صنعت در کتاب نمی یابیم مانند:
«چون کار او در علو شأن و نفاد فرمان و کمال اقبال و حصول آمال به غایت رسید.» (ص ۵۸)
«امیر اسیر گشت و اسیر امیر شد و ذالک علی الله یسیر» (ص ۱۳۰)
نویسنده از صنایع دیگری چون مترادفات، اطناب و اسهاب، مراعات نظیر و تجنیس هم استفاده نموده که به منظور رعایت اختصار از آوردن نمونه های آن خودداری می کنیم.
جعفر شعار در سال ۱۳۰۴ شمسی در تبریز متولد شد . تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در تبریز به پایان رسانید و در این مدت زبان و ادبیات عربی و تفسیر قرآن را در محضر پدر خود آموخت . سپس در دانشکده ادبیات آنجا مشغول تحصیل شد و به دریافت درجه لیسانس در رشته زبان و ادبیات فارسی و نیز رشته زبان فرانسوی نائل آمد . آنگاه در سال ۱۳۳۵ به تهران آمد و در دوره دکترای ادبیات فارسی به تحصیل پرداخت و به اخذ درجه دکتری از دانشگاه تهران نایل گردید . دکتر شعار به زبانهای عربی و فرانسوی و انگلیسی و ترکی عثمانی آشنایی دارد . کتابها و مقالات متعددی از وی انتشار یافته که فهرست بعضی از آنها به قرار زیر است : ترجمه تاریخ یمینی قصه حمزه نامه در دو جلد سیاستنامه خواجه نظام الملک جوامع الحکایات ترجمه صوره الارض از ابن حوقل تاریخ پیامبران و شاهان گفتارهای دستوری

پی نوشت:
غلام احیا حسینی  دانش پژوه کارشناسی ارشد رشته ادیان و مذاهب، مدرسه عالی امام خمینی (ره)
- صفا، دکتر ذبیح الله؛ تاریخ ادبیات در ایران، انتشارات ابن سینا، چاپ ششم، تهران ۱۳۵۲، ج۱ ، ص۶۴۱
- کشاورز، کریم؛ هزار سال نثر پارسی؛ انتشارات سازمان کتابهای جیبی، تهران ۱۳۴۵، ج۳، ص۷۶۴
- از آنجا که لقب سلطان محمود "یمین الدوله" بوده ؛ عتبی کتاب خود را منسوب به ایشان "تاریخ یمینی" نام نهاده است.
- ابوالشرف ناصح بن ظفر جرفادقانی؛ ترجمه تاریخ یمینی؛ تصحیح دکتر جعفر شعار، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، تهران؛ ۱۳۷۴؛ در مقدمه کتاب صص ۲۰-۱۹آمده است : غیر از ترجمه جرفادقانی، هفت ترجمه و شرح دیگر از این کتاب صورت گرفته است.
- رک: دیباچه آراسته؛ دکتر عطا محمد رادمنش، کیهان فرهنگی مرداد ۸۲ – شماره ۲۰۲
- ترجمه تاریخ یمینی ص ۱۰
- بهار، محمد تقی (ملک الشعرا)؛ سبک شناسی؛ انتشارات امیر کبیر، تهران ۱۳۶۹، ج۲، ص۳۸۶
- هزار سال نثر پارسی، ج۳، ص۷۶۴
- نبی ئیان، فرزاد؛ به راهنمائی : جعفر حمیدی ۳۵۰ صفحه، کتابنامه TH پایان نامه (کارشناسی ارشد) -- دانشگاه شهید بهشتی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، ۱۳۷۹
- رک: مقدمه دکتر جعفر شعار
- تاریخ ادبیات در ایران، ج۲ ، ص۱۰۱۲.
- فن نثر در ادب پارسی، صص۲۱۴-۲۱۳.
- ترجمه تاریخ یمینی، صص ۳۴۶-۳۴۵.
- فن نثر در ادب پارسی، صص۱۶۰-۱۵۹.

منبع: سایت آفتاب

السيرة النبوية لابن هشام‏

«زندگانی محمد (ص)، پيامبر اسلام» نخستين كتابی است كه درباره زندگی پيامبر نگاشته شده است و در قرن‌های متمادی و ادوار مختلف مورد اعتماد شيعه و سنی بوده و از نظر قدمت تاريخی (اصل آن كه از محمد بن اسحاق است) از تمام كتاب‌های سيره كه تاكنون به دست ما رسيده قديم‌تر است.

اين كتاب كه به «سيره ابن هشام» معروف است، همان كتاب سيره محمد بن اسحاق مدنی است كه عبدالملك بن هشام حميری آن را جمع‌آوری و تهذيب كرده است و چنانچه در آغاز كتاب تذكر می‌دهد به غير از برخی از مطالب آن كه دخالتی در زندگی رسول خدا يا اجداد آن بزرگوار نداشته، بقيه مطالب را در كتاب آورده است و در بسياری از موارد به دنبال گفته ابن اسحاق، خود او نيز تذاكراتی داده و در رد يا اثبات گفته او مطالبی بيان داشته است.

 كتاب «السيرة النبوية» تأليف عبد الملك بن هشام معافرى مصرى كه به سيره ابن هشام شهرت يافته است؛يكى از دو منبعى است كه در سيره و مغازى پيامبر گرامى اسلام از اعتبار و شهرت زيادى برخوردار است. از آنجا كه سيره ابن هشام در واقع سيره ابن اسحاق است كه آن را تهذيب و تلخيص كرده، لازم است ابتدا درباره سيره ابن اسحاق مطالبى بيان شود و آنگاه به سيره ابن هشام بپردازيم.

سيره ابن اسحاق‏

سيره ابن اسحاق كه نام آن «كتاب المبتدأ و المبعث و المغازى» است از نخستين آثار جامعى است كه تا اواسط قرن دوم در اين موضوع نوشته شده است. محمد بن اسحاق بن يسار المطلبى (م 150) روايات و اخبارى را كه در زمان خويش يعنى آخر قرن اول و اوايل قرن دوم هجرى در موطن اصلى‏اش مدينه از زبان اشخاص آگاه و موثق كه عده ايشان از صد نفر مى‏گذرد، بگوش خود شنيده و جمع‏آورى كرده، در طى سفرهاى دور و درازش به مصر و كوفه و جزيره و رى و بغداد به شاگردانى كه عده ايشان نيز بر صد تن بالغ است املاء كرده است.

اخبارى كه از محمد بن اسحاق در كتابها و مجموعه‏هاى حديث و تاريخ-از زبان راويان او-نقل شده است تنها به حيات پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلّم اختصاص ندارد بلكه شامل اخبار مربوط به شبه جزيره عربى قبل از ظهور اسلام و تاريخ تازيان در آن زمان و اخبار مربوط به وقايع زمان خلفاى اولين و هم روايات مربوط به اخبار و سنن است.

گويا تدوين نخستين كتاب ابن اسحاق به خواهش منصور عباسى صورت گرفته است. اما پس از تأليف كتاب، خليفه آن را طولانى يافت و از مؤلف خواست آن را مختصر كند. ابن اسحاق كتاب بزرگ خود را در خزانه خليفه عباسى نهاد و نسخه‏اى از آن را كه بر كاغذ نوشته بود به شاگردش سلمة بن فضل سپرد. خطيب بغدادى كه اين روايت را نقل كرده در اين مورد به جاى منصور از فرزندش مهدى نام برده است كه درست نيست.

اصل كتاب ابن اسحاق به صورتى كه خود تدوين كرده بود امروزه در دست نيست اما چند روايت كامل و ناقص از آن موجود است كه مفصل ترين آنها سيره ابن هشام است. ابن هشام از طريق زياد بن عبد اللّه بكائى روايت و آن را تهذيب و تلخيص كرده است. روايت ديگر از سيره ابن اسحاق در تاريخ طبرى است. طبرى در تاريخ خود اقوال ابن اسحاق درباره آغاز آفرينش و وقايع تاريخى تا سال 54 هجرى را نقل و از آنها استفاده كرده است. وى در گزارش‏هاى خود از طريق محمد بن حميد رازى (م 248) به راوى بلافصل ابن اسحاق يعنى سلمة بن فضل ابرش كه از همتايان بكّائى است استناد مى‏كند.

ديگر رواياتى كه از ابن اسحاق مانده است از يونس بن بكير بن واصل شيبانى (م 199) و محمد بن سلمة بن عبد اللّه باهلى است كه قطعاتى از آنها در كتابخانه فأس و بخشى ديگر در شهر رباط و قسمتى در ظاهريه دمشق به دست آمده است. مغازى ابن اسحاق در روايات يونس كه فقط پنج جزء باقى مانده آن به كوشش محمد حميد اللّه در 1396 ق با عنوان «سيرة ابن اسحاق» چاپ شده است تقريبا در الفاظ با سيره ابن هشام منطبق است بدون اينكه ترتيب آن را داشته باشد. عنوان كتاب المغازى در تمام اجزاء خطى اين نسخه‏ها تكرار شده است. گفته مى‏شود بخشى ديگر از كتاب ابن اسحاق كه شايد «كتاب المبتدأ» باشد در وين موجود است.

بخشهاى سيره ابن اسحاق‏

سيره ابن اسحاق در اصل شامل سه قسمت بوده است:

قسمت اول «كتاب المبتدأ» يا تاريخ عصر جاهليت، كه خود به چهار فصل منقسم مى‏شده است؛فصل اول درباره آغاز خلقت از آفرينش جهان تا دوران حضرت عيسى. اين فصل بيش از همه مورد بى توجهى ابن هشام قرار گرفته است. فصل دوم شامل تاريخ يمن در دوره‏هاى جاهلى بوده است. اين فصل را مى‏توان از طبرى نيز تكميل كرد. مطالعه و بررسى قرآن باعث شده است كه تاريخ يمن مورد توجه قرار گيرد. فصل سوم اختصاص به قبايل عرب و آئين‏هاى آنان داشته است. فصل چهارم ويژه نياكان بلا فصل رسول خدا و ديانت‏هاى مكه بوده است. در سيره ابن هشام از كتاب المبتدأ به جز فصل اخير، قسمت‏هاى ديگر نيامده است.

قسمت دوم «كتاب المبعث» است كه شامل زندگى پيامبر اسلام در مكه تا هجرت به مدينه است. در اين بخش-بر خلاف ديگر قسمت‏ها-سندها زياد مى‏شود. در اين قسمت مجموعه‏هايى از چند فهرست كه شامل نام نخستين مؤمنان، مهاجران به حبشه و... وجود دارد.

قسمت سوم «كتاب المغازى» است كه مهم‏ترين و مستندترين بخش موجود سيره است. در اين قسمت گزارش مفصل جنگها تا سقيفه بنى ساعده آمده است. بناى اصلى اين كتاب، نقل سندها هنگام روايت است و مانند «كتاب المبعث» استناد ابن اسحاق به استادان برجسته مدنى‏اش چون زهرى، عاصم بن عمر و عبد اللّه بن ابى بكر بيشتر است. علاوه بر روايات اينها، مؤلف از همه صاحبان اطلاع و از فرزندان و نزديكان كسانى كه در حوادث دوران رسالت حضور داشته‏اند كسب خبر كرده است. به نظر مى‏رسد او از راويان غير مسلمان (يهودى، مسيحى و ايرانى) نيز روايت كرده است. ابن نديم اين مطلب را درباره او ذكر كرده و مى‏گويد: وى در نوشته‏هاى خود يهود و نصارا را صاحب علوم پيشين خوانده است. همچنين به گفته او اشخاصى شعرهايى مى‏گفتند و از ابن اسحاق مى‏خواستند آنها را در كتاب خود بگنجاند.

روش ابن اسحاق در كتابش يكسان نيست. در پاره‏اى از وقايع، نخست يك خلاصه مى‏آورد و سپس يك روايت اجتماعى-كه از اقوال استادان درجه اول خود تلفيق كرده است-نقل مى‏كند؛سپس به نقل روايات منفرد از روايات ديگر مى‏پردازد. نمونه اين مطلب را در غزوه‏هاى بدر و ذى قرد مى‏توان ديد. گاه تاريخ يك حادثه را با روايات منفرد شروع و ختم مى‏كند مانند آمدن جعفر عليه السّلام از حبشه و جنگ موته. و گاه بدون مقدمه روايتى تلفيقى را نقل مى‏كند مانند غزوه‏هاى احد و خندق.

ابن اسحاق در عصرى به تدوين سيره دست زد كه پس از صد سال جلوگيرى از نقل و كتابت حديث، شور و شوق زيادى براى حفظ همه منقولات وجود داشت و هنوز عصر بررسى و تحقيق شروع نشده بود. مشكل مضاعف در عصر اوليه تدوين، حضور فراوان قصه‏گويان در ميان راويان تاريخ و حديث است كه سيره ابن اسحاق نيز از روايت چنين افرادى خالى نيست.

در پايان، اين گفته يونس بن بكير نيز قابل توجه است كه گفته است: همه گفته‏هاى ابن اسحاق مسند است و آنچه سند ندارد گزارش‏هايى است كه براى او قرائت شده است.

سيره ابن هشام‏

اما كتاب «السيرة النبويه» تأليف ابو محمد عبد الملك بن هشام معافرى حميرى نحوى (م 213 يا 218) است. ماده اصلى اين كتاب، مغازى ابن اسحاق است كه ابن هشام آن را تهذيب و تلخيص كرده است. البته بكائى كه راوى ابن اسحاق بوده هم مطالبى را حذف كرده است ولى جزئيات آن را نمى‏دانيم و تنها اصل مطلب را از سخن ابن هشام استفاده مى‏كنيم.

اينكه ابن هشام چه بر سر سيره ابن اسحاق آورده مطلبى است كه خود وى در مقدمه كتاب بيان كرده و موارد حذف را اينگونه شمارش كرده است:

1-حذف كتاب المبتدأ در تاريخ انبياء و اختصار مباحث مربوط به آباء و اجداء پيامبر و اخبار جاهليت.

2-حذف آنچه در آن يادى از پيامبر نشده و چيزى از قرآن در آن باره نازل نگشته و ارتباط و تأثيرى در مطالب كتاب سيره ندارد.

3-اشعارى كه ابن اسحاق آورده و آشنايان و عالمان به شعر آنها را درست نمى‏دانند.

4-مطالبى كه نقل آنها شنيع است و خاطر برخى را مى‏آزارد.

5-چيزهايى كه زياد بن عبد اللّه بكائى (م 183) براى ابن هشام روايت نكرده است (بكائى دو بار تمامى سيره را نزد ابن اسحاق خوانده است).

از نكات بالا نكته چهارم تا حدى مهم است. بكائى ممكن است روايتى از سيره را از خود ابن اسحاق شنيده باشد كه ابن اسحاق به دلايلى آن را در سيره نياورده است. به علاوه ممكن است بكائى به دلائلى از نقل برخى اخبار سر باز زده باشد. بنابراين هر دو مى‏تواند عاملى در حذف برخى نقل‏ها باشد كه طبعا ارتباطى به ابن هشام ندارد.

بخش عمده حذفيات ابن هشام از كتاب «مبتدأ» بوده كه بسيارى از آن را طبرى در تاريخ انبيا آورده است و بخش مهمى از آنها كه مربوط به اخبار مكه قديم بوده ازرقى در كتابش نقل كرده است. در بخش سيره رسول خدا حذفى‏ها اندك است و مواردى چون اسارت عباس در جنگ بدر-كه براى حاكمان عباسى نگران كننده بوده و ابن هشام حذف كرده-در تاريخ طبرى آمده است.

گر چه ابن هشام مطالبى از سيره را حذف كرده ليكن مطالب ديگرى بر آن افزوده است و جاى خوشبختى است كه موارد ابن هشام با نام او قيد شده و به خوبى با مطالب ابن اسحاق قابل تمييز است.

درباره جزئيات موارد حذفى اختلاف نظر است. گاه به مطالبى كه در تاريخ طبرى از ابن اسحاق نقل شده استدلال مى‏شود ولى بايد گفت آن نقل‏ها از طريق بكائى-مروى عنه ابن هشام-نيست بلكه از يونس بن بكير است. گاه گفته مى‏شود ابن هشام مواردى را كه در سيره ابن اسحاق منطبق با گرايش شيعى بوده حذف كرده بلكه عكس اين مطلب صادق است زيرا آنچه را ابن اسحاق درباره امير مؤمنان غفلت كرده، ابن هشام به روايت خود آورده است. اين موارد گر چه اندك است ولى حرّيت ابن هشام را مى‏رساند و در عين حال دليل بر تشيع او هم نيست.

شرح‏ها و ترجمه‏هاى سيره ابن هشام‏

در سده‏هاى بعدى شرح‏ها و ترجمه‏هايى بر كتاب سيره ابن هشام نوشته شده است. كتاب الروض الانف از عبد الرحمن سهيلى (508-581) شرحى است مبسوط بر سيره ابن هشام كه هدفش شرح لغات نأموس، جملات دشوار، شرح نسب‏هاى مشكل و تكميل مواردى است كه ناقص مانده است. اين كتاب به تصحيح عبد الرحمن وكيل در مصر چاپ و در سال 1412 در بيروت افست شد.

ابوذر بن محمد خشنى (533-604) نيز شرحى در يك مجلد بر سيره ابن هشام نوشت كه به توضيح اشعار و لغات آن پرداخته است.

برهان الدين ابراهيم بن مرحل شافعى در 611 سيره ابن هشام را مختصر كرد و آن را «الذخيرة فى مختصر السيره» ناميد.

ابو محمد عبد العزيز دميرى (م 694) آن را به نظم درآورد.

رفيع الدين اسحاق بن محمد همدانى (م 623) آن را به فارسى برگردانيد و شرف الدين محمد بن عبد الله بن عمر آن ترجمه را خلاصه كرد. اين ترجمه با مقدمه مفصل مهدوى-قمى نژاد چاپ شده است.

چاپ تحقيق شده سيره ابن هشام توسط سه نفر (السقا-الابيارى-شلبى) در چهار جلد به سال 1955 در قاهره منتشر شد.

ابن اسحاق‏

محمد بن اسحاق بن يسار بن خيار مطلبى حدود سال 85 هجرى در مدينه متولد شد. جدّ او از موالى قيس بن مخرمة بن مطلّب است. از پدر وى اطلاعى در دست نيست. ولى جدّ او يسار از كسانى است كه در سال دوازدهم هجرت در عين التمر عراق اسير شده، به مدينه آورده شدند.

محمد بن اسحاق جوانى خود را در مدينه گذراند و برخى از صحابه رسول خدا را هم درك كرد.

اولين سفر وى در سال 115 به اسكندريه مصر بود. وى در اين سفر از كسانى روايت شنيد كه به سماع از ايشان منحصر است. آنگاه به مدينه بازگشت اما به خاطر اتهاماتى كه به وى زده شد و همچنين مخالفت افراد مشهورى چون مالك بن انس و هشام بن عروه، مدينه را ترك كرده به عراق رفت. ابن اسحاق به شهرهاى رى، جزيره، حيره و كوفه سفر كرد و سرانجام در بغداد رحل اقامت افكند. سفر او به عراق در ابتداى خلافت عباسيان و زمانى بود كه منصور در حيره به سر مى‏برد و كتاب مغازى را تأليف كرده به او يا فرزندش مهدى عباسى تقديم كرد.

مهاجرت وى از مدينه به عراق، دانش سيره را كه در مدينه نشأت گرفت به مهمترين نقاط عالم اسلام يعنى عراق انتقال داد.

ابن اسحاق از امامان چهارم، پنجم و ششم شيعيان هم روايت كرده است و در مجالس آنان شركت نموده لذا رجال شناسان اماميه او را در شمار اصحاب اين ائمه عليهم السلام آورده‏اند.

بحث وثاقت يا عدم وثاقت ابن اسحاق، يكى از جنجالى‏ترين بحثهاى رجالى در نوع خود است. زمانى كه ابن اسحاق در مدينه بود، به دلايلى كه شايد رقابت از آن جمله بوده، با دو تن از فقيهان و محدثان مدينه يكى مالك بن انس، ابن اسحاق گفت: انا بيطار علم مالك. الكامل فى ضعفاء الرجال، ج 6، ص 106 مالك نيز مى‏گفت: ابن اسحاق دجال من الدجاجلة. و ديگرى هشام بن عروه‏دليل اختلافش با هشام آن بود كه روايتى از زن او نقل كرده بود و به همين دليل هشام سخت خشمگين بود كه چگونه با زن وى ديدار كرده كه از وى حديث نقل مى‏كند؟درگير شد. به همين دليل متهم به انواع تهمتها از جمله تشيع و قدرى بودن شد. تاريخ يحيى بن معين، ج 1، ص 247. گفته شده كه به دليل اعتقادش به قدر، در نزد حاكم حد خورده است. الكامل فى ضعفاء الرجال، ج 6، ص 106 به دنبال آن، كتب رجالى، پيرامون او نقلهاى گوناگون و قضاوتهاى مختلفى را آوردند.

ابن حبان در الثقات و ابن سيد الناس، نك: عيون الاثر، ج 1، صص 67-54  سخت از او دفاع كرده‏اند.

بايد گفت اتهام تشيع او به معناى مصطلح امروزى درست نيست و به احتمال به جهت نقل برخى از فضايل-كه تعدادى از آنها از جمله «روايت انذار عشيره» توسط ابن هشام در سيره موجود حذف شده است، اما طبرى آن را از طريق ابن اسحاق آورده- متهم به تشيع شده است. اين تنها مى‏تواند به معناى دوستى اهل بيت (ع) باشد، چيزى كه به هيچ روى مورد رضايت مذهب عثمانى حاكم بر مدينه و شام نبوده است.

انكار نمى‏توان كرد كه ابن اسحاق بسيارى از فضائل امام على (ع) را در سيره آورده است. بسيارى ديگر، او را تنها در نقل اخبار موثق دانسته‏اند نه در حلال و حرام. تذكرة الحفاظ، ج 1، ص 173؛تاريخ يحيى بن معين، ج 1، صص 60، 225 اين قبيل اظهار نظر، تسامح سلف را در نقلهاى تاريخى نشان مى‏دهد. طبرى كه بخش فراوانى از اخبار سيره و حتى بعد از آن را از آثار ابن اسحاق گرفته وى را ستايش كرده و موثق دانسته است. المنتخب من ذيل المذيل، ص 654 در برابر، ابن نديم كه گرايشهاى شيعى او كاملا روشن است، به سختى به ابن اسحاق تاخته و اتهامات چندى از قبيل: تأثير پذيرى او از يهود، تضعيف او توسط اهل حديث، نك: الكامل فى ضعفاء الرجال، ج 6، ص 103. دليل تضعيف مورخان از سوى اهل حديث همين است كه آنها پايبند به اصول آنها در نقل روايات نيستند و روش خاص خود را دارند. طبعا به دليل آن كه كار تاريخى مى‏كنند، نمى‏توانند چندان در چهار چوبه اسناد صحيح باقى بمانند. ساختن اشعار و قرار دادن آنها در سيره و حتى اتهام اخلاقى را به وى نسبت داده است. الفهرست، ص 102 زهرى كه از استادان ابن اسحاق است در ستايش او مى‏گفت: تا وقتى كه اين احول-يعنى ابن اسحاق-در اين ديار است، دانش باقى است. الكامل فى ضعفاء الرجال، ج 6، ص 105 و شعبه مى‏گفت:اگر من قدرت داشتم، ابن اسحاق را بر تمام محدثان حاكم مى‏كردم.

*الكامل فى ضعفاء الرجال، ج 6، ص 107

درباره مولف

اِبْن‌ِ حِبّان‌، ابوحاتم‌، محمد بن‌ حبان‌ بن‌ احمد بن‌ حبان‌ (ح‌ 270- 21 شوال‌ 354ق‌/883 -20 اكتبر 965م‌)، محدث‌، فقيه‌ شافعى‌، مورخ‌ و لغوي‌ تميمى‌ بُستى‌.
زادگاه‌ و تاريخ‌ تولد وي‌ دقيقاً دانسته‌ نيست‌. ابن‌ حبان‌ در بُست‌ (شهري‌ قديمى‌ در جنوب‌ شرقى‌ افغانستان‌ كنونى‌) از ابواحمد اسحاق‌ ابن‌ ابراهيم‌ و ابوالحسن‌ محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ جنيد (ياقوت‌، 1/613) و ديگران‌ مقدمات‌ علوم‌ را فرا گرفت‌ و سپس‌ براي‌ تكميل‌ دانش‌ خود در 300ق‌/913م‌ به‌ نيشابور رفت‌ (قفطى‌، 3/122) و اين‌، سرآغاز سفرهاي‌ علمى‌ وي‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، ميزان‌، 3/506). در نيشابور از ابوالعباس‌ محمدبن‌اسحاق‌سراج‌ و ديگران‌ استماع‌ حديث‌ كرد (ياقوت‌،همانجا)، و در جست‌ و جوي‌ حديث‌ به‌ بسياري‌ از شهرهاي‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر، عراق‌، حجاز، شام‌ و مصر سفر كرد و چنانكه‌ نوشته‌اند مسافت‌ طولانى‌ و حوزة گسترده‌اي‌ از شاش‌ (چاچ‌ = تاشكند كنونى‌) تا اسكندريه‌ را پيمود (سمعانى‌، 2/225). مشايخ‌ او به‌ گفتة خود وي‌ بيش‌ از دو هزار تن‌ بوده‌اند (ابن‌ بلبان‌، 1/84). در هرات‌ از ابوبكر محمد بن‌ عثمان‌ دارمى‌، در ري‌ از ابوالقاسم‌ عباس‌ بن‌ فضل‌ مقري‌، در بصره‌ از ابوخليفه‌ فضل‌الله‌ بن‌ حباب‌ جمحى‌، در بغداد از ابوالعباس‌ حامد بن‌ محمد بن‌ شعيب‌ بلخى‌، در مكه‌ از ابوبكر محمد بن‌ ابراهيم‌ بن‌ منذر نيشابوري‌، در دمشق‌ از ابوالحسن‌ احمد بن‌ عمير بن‌ جوصا، در بيروت‌ از محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ عبدالسلام‌ بيروتى‌، در بيت‌المقدس‌ از عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ مسلم‌ مقدسى‌ و در مصر از ابوعبدالرحمان‌ احمد بن‌ شعيب‌ نسائى‌ و گروه‌ بسياري‌ از ديگر فقيهان‌ و محدثان‌ اين‌ طبقه‌ در شهرهاي‌ مختلف‌ ديگري‌ كه‌ در مسير سفرهاي‌ وي‌ قرار داشته‌، استماع‌ حديث‌ كرده‌ و دانش‌ اندوخته‌ كه‌ اسامى‌ شهرها و شيوخ‌ وي‌ را ياقوت‌ (1/613 - 615) به‌ تفصيل‌ ياد كرده‌ است‌. وي‌ پس‌ از سفري‌ طولانى‌ در 334ق‌ به‌ نيشابوررفت‌ و جمع‌بسياري‌ ازاونقل‌حديث‌كرده‌اند(سمعانى‌،همانجا). ابن‌ حبان‌ بار ديگر نيز در 337ق‌ به‌ نيشابور رفت‌ و در باب‌ الرازيّين‌ خانقاهى‌ بنا كرد و در آنجا كتب‌ خويش‌ را تدريس‌ مى‌كرد (همانجا). مدتى‌ نيز در سمرقند فقه‌ تدريس‌ مى‌كرد (ابن‌ شاكر، 11/149-150). شاگردان‌ وي‌ بسيارند كه‌ مى‌توان‌ از آن‌ ميان‌ به‌ ابوعبدالله‌ بن‌ مندة اصفهانى‌، ابوعبدالله‌ بن‌ بيع‌ حاكم‌ نيشابوري‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ احمد ابن‌ غنجار، ابوعلى‌ منصور بن‌ عبدالله‌ بن‌ خالد ذُهلى‌ هروي‌ اشاره‌ كرد. ياقوت‌ (1/615) از علما و فقها و محدثينى‌ كه‌ از او روايت‌ كرده‌اند به‌ تفصيل‌ ياد كرده‌ است‌.
تراجم‌ نويسان‌ و مورخان‌ از ابن‌ حبان‌ دو چهرة متفاوت‌ و گاه‌ متضاد ترسيم‌ كرده‌اند: برخى‌ وي‌ را ثقه‌ (ابن‌ شاهين‌، 296)، حافظى‌ بزرگوار (ابن‌ ماكولا، 1/432) و عالم‌ به‌ متون‌ و اسانيد حديث‌ (ياقوت‌، 1/613) دانسته‌اند. اما دسته‌اي‌ چهره‌اي‌ منفى‌ از وي‌ به‌ دست‌ داده‌اند. مثلاً ابوالفضل‌ احمد بن‌ على‌ بيكندي‌ او را دروغگو و هم‌نشين‌ با قرامطه‌ و فردي‌ دانسته‌ كه‌ با نوشتن‌ كتابى‌ براي‌ قرمطه‌ به‌ مقام‌ قضاي‌ سمرقند رسيده‌ است‌ (ياقوت‌، 1/619 -620). ابوعمرو ابن‌ صلاح‌ گفته‌ كه‌ وي‌ داراي‌ اشتباهات‌ فاحشى‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، ميزان‌، 3/507)، اما مهم‌ترين‌ دلايلى‌ كه‌ سبب‌ طعن‌ مخالفان‌ بر او شده‌ يكى‌ اين‌ است‌ كه‌ گفته‌ شده‌ وي‌ معتقد بوده‌ كه‌ نبوت‌ علم‌ و عمل‌ است‌ (همو، المغنى‌، 2/564) و ديگر اينكه‌ او منكر حد براي‌ خداوند بوده‌ است‌ (همو، ميزان‌، همانجا). ذهبى‌ در مقام‌ دفاع‌ از اتهاماتى‌ كه‌ بر ابن‌ حبان‌ وارد كرده‌اند سخن‌ وي‌ را توجيه‌ كرده‌ است‌ (همانجا؛ همو، سير، 16/96- 98). ابن‌ حبان‌ از صاحب‌ نظران‌ علم‌ حديث‌ و رجال‌ است‌ و در اين‌ دو علم‌ آراي‌ ويژه‌اي‌ دارد. وي‌ در جرح‌ و تعديل‌ داراي‌ مسلكى‌ مخصوص‌ است‌ و معتقد است‌ كه‌ راوي‌ عدل‌ كسى‌ است‌ كه‌ جرحى‌ بر او وارد نشده‌ باشد، زيرا جرح‌ ضد عدل‌ است‌ و اگر كسى‌ را جرح‌ نكرده‌ باشند، لامحاله‌ عادل‌ شمرده‌ مى‌شود (ابن‌ حبان‌، ثقات‌، 1/13). وي‌ معتقد است‌ كه‌ راوي‌ مجهول‌ هنگامى‌ كه‌ از نظر عين‌ و شخص‌ معين‌ شد عدل‌ شمرده‌ مى‌شود. مگر اينكه‌ در مورد او جرح‌ و قدحى‌ آشكار شود. ابن‌ حبان‌ در كتاب‌ ثقات‌ خود بسياري‌ از افراد را نام‌ برده‌ و از آنها روايت‌ نقل‌ كرده‌ كه‌ از نظر ديگران‌ مجهول‌ هستند (ابن‌ حجر، 1/14). ذهبى‌ در سير (16/98- 102) و سبكى‌ (3/133- 135) نظر وي‌، راجع‌ به‌ برخى‌ احاديث‌ را نقل‌ كرده‌اند كه‌ با برداشت‌ شايع‌ در ميان‌ فقها و محدثان‌ متفاوت‌ است‌. ابن‌ حبان‌ مورد توجه‌ امرا و حكام‌ خراسان‌ قرار داشته‌ و بارها به‌ سمت‌ قضا منصوب‌ شده‌ است‌. به‌ گفتة سمعانى‌ (2/225) او در سمرقند و نسا و ديگر شهرهاي‌ خراسان‌ به‌ قضا پرداخته‌ است‌. ابوسعد ادريسى‌ گفته‌ كه‌ ابن‌ حبان‌ مدت‌ زيادي‌ در سمرقند قاضى‌ بود و امير ابوالمظفر سامانى‌ براي‌ او و شاگردانش‌ و ديگر دانشمندان‌ در اين‌ شهر صُفه‌اي‌ بنا كرد (ابن‌ حجر، 5/114). ابن‌ حبان‌ در بست‌ در صفه‌اي‌ كه‌ نزديك‌ خانة خود بنا كرده‌ بود. به‌ خاك‌ سپرده‌ شد. اين‌ صفه‌ مدرسة پيروان‌ و شاگردان‌ او شد و براي‌ آنان‌ مستمري‌ مقرر گرديد (سمعانى‌، 2/225-226).
آثار: ابن‌ حبان‌، به‌ تصريح‌ عبّادي‌ (ص‌ 101) و ابن‌ ماكولا (1/432) و ديگران‌ داراي‌ تصنيفات‌ بسيار بوده‌ است‌. او خود در كتاب‌ روضة العقلاء (ص‌ 33، 41، 50، 92، 132، 157، 182، 224، 229) به‌ شماري‌ از كتابهاي‌ خويش‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. خطيب‌ بغدادي‌ متجاوز از 40 كتاب‌ وي‌ را نام‌ برده‌ است‌ (ياقوت‌، 1/616 - 618). كمال‌ يوسف‌ الحوت‌ در مقدمة الاحسان‌ بترتيب‌ صحيح‌ ابن‌ حبان‌ِ ابن‌ بلبان‌ فارسى‌ (1/11- 15) فهرستى‌ شامل‌ 63 اثر وي‌ را ارائه‌ كرده‌ است‌. خطيب‌ به‌ نقل‌ از سجزي‌ تصريح‌ كرده‌ است‌ كه‌ ابن‌ حبان‌ خانه‌ و كتابخانة خود را وقف‌ كرده‌ بود تا دانشمندان‌ بتوانند از كتابهاي‌ وي‌ نسخه‌برداري‌ كنند. اما بيشتر آثار وي‌ از ميان‌ رفت‌ و جز اندكى‌ از آثار ابن‌ حبان‌ در دست‌ نيست‌ (ياقوت‌، 1/616 - 619).
الف‌ - آثار چاپى‌: 1. الثقات‌، ابن‌ حبان‌ در مقدمة اين‌ كتاب‌ (1/11) اشاره‌ كرده‌ است‌ كه‌ در دو كتاب‌ الثقات‌ و الضعفاء و المجروحين‌ برخلاف‌ اثر ديگر خود التاريخ‌ الكبير تفصيل‌ اسانيد و طرق‌ را ذكر نكرده‌ است‌. كتاب‌ الثقات‌ شامل‌ موثقين‌ از صحابه‌ و تابعين‌ است‌. اين‌ كتاب‌ در ميان‌ سالهاي‌ 1393 تا1403ق‌/1973-1983م‌ به‌ كوشش‌ سيدعزيز بيك‌ و ديگران‌ در حيدرآباد دكن‌ چاپ‌ شده‌ است‌؛ 2. روضة العقلاء و نزهة الفضلاء، كتابى‌ است‌ در اخلاق‌. ابن‌ حبان‌ در مقدمه‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ كه‌ آن‌ را براي‌ علما و فضلا و ارباب‌ معرفت‌ نوشته‌ است‌ و در آن‌ خصال‌ خوب‌ و بد مورد بررسى‌ قرار گرفته‌ و براي‌ اين‌ منظور از روايات‌ و اخبار و حكايات‌ و اشعار نيز كمك‌ گرفته‌ است‌. كتاب‌ مذكور يك‌ بار در كلكته‌ 1368ق‌/1948م‌ و بار ديگر به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد و ديگران‌ در 1397ق‌/1977م‌ در بيروت‌ منتشر شده‌ است‌؛ 3. المجروحين‌ من‌ المحدثين‌ و الضعفاء و المتروكين‌، در جرح‌ و تعديل‌. اين‌ كتاب‌ در 3 مجلد به‌ كوشش‌ محمود ابراهيم‌ زايد در 1396ق‌/1976م‌ در حلب‌ منتشر شده‌ است‌؛ 4. مشاهير علماء الامصار، در جرح‌ و تعديل‌، كه‌ شامل‌ 1602 شرح‌ حال‌ از محدثان‌ موثق‌ است‌ و در آن‌ ثقات‌ صحابه‌ و تابعين‌ عنوان‌ شده‌اند. در اين‌ كتاب‌ بيشتر راويان‌ سده‌هاي‌ 1 و 2ق‌/7 و 8م‌ ذكر شده‌اند و پس‌ از قرن‌ 2ق‌/8م‌ تنها حدود 20 نفر در اين‌ كتاب‌ آورده‌ شده‌اند. ابن‌ حبان‌ مشاهير اصحاب‌ پيامبر(ص‌) و تابعين‌ را بر اساس‌ شهرهاي‌ اقامت‌ آنان‌ آورده‌ است‌. اين‌ شهرها عبارتند از: مدينه‌، مكه‌، بصره‌، كوفه‌، شام‌، مصر، يمن‌ و خراسان‌ و در مورد اتباع‌ تابعين‌ شهرهاي‌ بغداد و واسط نيز به‌ آنها اضافه‌ شده‌اند. اين‌ كتاب‌ به‌ كوشش‌ م‌. فلايشهامر در قاهره‌ در 1379ق‌/1959م‌ چاپ‌ شده‌ است‌.
ب‌ - آثار خطى‌: 1. اسماء الصحابة، نسخه‌هاي‌ آن‌ در كتابخانة عارف‌ حكمت‌ مدينه‌ (نك: سيد، 2(3)/76) و كتابخانة دانشگاه‌ استانبول‌ (نك: موجود است‌؛ 2. تفسير، كه‌ نسخه‌هاي‌ آن‌ در كتابخانه‌ هاي‌ محمودية مدينه‌ و دانشگاه‌ استانبول‌ موجود است‌ (همانجا)؛ 3. صحيح‌، كه‌ در مآخذ به‌ اسامى‌ التقاسيم‌ و الانواع‌ يا الانواع‌ و التقاسيم‌ (ياقوت‌، 1/618؛ ذهبى‌، سير، 16/94) نيز خوانده‌ شده‌ و از منابع‌ مهم‌ حديث‌ اهل‌ سنت‌ به‌ شمار مى‌رود. نسخه‌هاي‌ خطى‌ از اين‌ كتاب‌ به‌ صورت‌ اجزاي‌ پراكنده‌ در كتابخانه‌هاي‌ توپكاپى‌ سرايى‌ (كاراتاي‌، شم 2605 -2603 )، برلين‌ ( آلوارت‌، شم 1268 )، ازهريه‌ (ازهريه‌، شم 4218)، خديويه‌ (خديويه‌، 7(2)/689) موجود است‌ (نيز نك: .(GAS,I/190 اين‌ كتاب‌ به‌ وسيلة امير علاءالدين‌ على‌ بن‌ بلبان‌ فارسى‌ تنقيح‌ شده‌ و تحت‌ عنوان‌ الاحسان‌...، (نك: مآخذ) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. نورالدين‌ هيثمى‌ (د 805ق‌/1402م‌) روايات‌ و احاديثى‌ كه‌ در صحيح‌ بخاري‌ و مسلم‌ وجود ندارد و اصطلاحاً «زوائد» ناميده‌ مى‌شوند از صحيح‌ ابن‌ حبان‌ جمع‌آوري‌ كرده‌ و آن‌ را موارد الظمان‌ على‌ زوائد ابن‌ حبان‌ ناميده‌ است‌ كه‌ به‌ كوشش‌ محمد عبدالرزاق‌ حمزه‌ در بيروت‌ منتشر شده‌ است‌.
مآخذ: ابن‌ بلبان‌، على‌، الاحسان‌ بترتيب‌ صحيح‌ ابن‌ حبان‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ يوسف‌ الحوت‌، بيروت‌، 1407ق‌/1987م‌؛ ابن‌ حبان‌، محمد، كتاب‌ الثقات‌، به‌ كوشش‌ عزيزبيگ‌ و ديگران‌، حيدرآباد دكن‌، 1393ق‌/1973م‌؛ همو، روضة العقلاء و نزهة الفضلاء، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد و ديگران‌، بيروت‌، 1397ق‌/ 1977م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، لسان‌ الميزان‌، حيدر آباد دكن‌، 1329ق‌؛ ابن‌ شاكر، محمد، عيون‌ التواريخ‌، نسخة عكسى‌، استانبول‌، كتابخانة احمد ثالث‌، شم 2922؛ ابن‌ شاهين‌، عمر، تاريخ‌ اسماء الثقات‌، به‌ كوشش‌ عبدالمعطى‌ امين‌ قلعجى‌، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ ابن‌ ماكولا، على‌، الاكمال‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بن‌ يحيى‌ معلمى‌ يمانى‌، حيدرآباد دكن‌، 1381ق‌؛ ازهريه‌، فهرست‌؛ خديويه‌، فهرست‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ اكرم‌ البوشى‌ و شعيب‌ الارنؤوط، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ همو، المغنى‌، به‌ كوشش‌ اكرم‌ البوشى‌ و شعيب‌ الارنؤوط، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ همو، المغنى‌، به‌ كوشش‌ نورالدين‌ عتر، حلب‌، 1391ق‌/1971م‌؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1382ق‌/1962م‌؛ سبكى‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعية الكبري‌، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحى‌، قاهره‌، 1383ق‌/ 1964م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بن‌ يحيى‌ معلمى‌ يمانى‌، حيدرآباد دكن‌، 1383ق‌/1963م‌؛ سيد، فؤاد، فهرس‌ المخطوطات‌ المصورة، قاهره‌، 1957م‌؛ عبادي‌، محمد، طبقات‌ الفقهاء الشافعية، به‌ كوشش‌ گوستا ويتستام‌، ليدن‌، 1964م‌؛ قفطى‌، على‌، انباء الرواة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1374ق‌/1955م‌؛ ياقوت‌، بلدان‌؛ نيز:
Ahlwardt; GAS; Karatay, F.E., Topkapt o Sarayt o M O zesi K O t O phanesi Arap 5 a yazmalar Katalogu, Istanbul, 1964.
على‌ رفيعى‌ (رب) 23/2/77

ن‌ * 2 * (رب)11/3/77

منبع

اَخبارُ الدّولَةِ الْعَبّاسيّة
عنوان اثرى تاريخى از مؤلفى ناشناخته، احتمالا مربوط به نيمه نخست سده چهارم قمرى كه به سبب داشتن اخبار دعوت عباسى، از اهميت بسيارى برخوردار است. اين كتاب كه در 1971 م به كوشش عبد العزيز دورى و عبد الجبار مطلبى در بغداد منتشر شد، بى گمان يكى از مهم‏ترين نوشته‏هاى بر جاى مانده از سده‏هاى نخستين هجرى درباره عباسيان و به ويژه اخبار مربوط به دعوت عباسى است.
مى‏توان گفت از زمان انتشار اين كتاب بسيارى از زواياى تاريك آن دوران روشن شده، و محققان جزئيات اخبار آن را بررسى كرده‏اند. اما در تنها نسخه خطى شناخته شده اين كتاب در كتابخانه امام اعظم يا المدرسة الأعظميه بغداد، نامى از مؤلف و تاريخ تأليف و كتابت آن ديده نمى‏شود. از اين رو تعيين عصر مؤلف و اسناد كتاب بسيار دشوار است.
عبد العزيز دورى در مقاله‏اى كه پيش از انتشار اين كتاب درباره آن نوشت و نيز در مقدمه همين كتاب، به بررسى آن پرداخته است، اما عبد الرحمان سرنجاوى، محققى ديگر تقريبا همزمان با مقاله نخست دورى و 20 سالى پيش از انتشار كتاب، به همان نسخه دسترسى داشته، و در مقاله‏اى شورانگيز، از «نسخه‏اى يگانه» و «كشفى تازه» در تاريخ دعوت عباسى سخن به ميان آورده است. مطالب او در اين باره و نيز خود كتاب، گاه حاوى نكاتى است كه دورى بدانها اشاره‏اى نكرده است. عنوان روى اين نسخه چنين است: كتاب فيه اخبار العباس و فضائله و مناقبه و فضائل ولده و مناقبهم و مآثرهم رضى اللّه عنهم اجمعين.
كتاب در ميان نويسندگان معاصر به «اخبار العباس» هم مشهور بوده (مثلا نك: دانيل، 64-65) ، اما با توجه به مطالب آن، ويراستاران كتاب، به درستى، عنوان حاضر را ترجيح داده (دورى، مقدمه، 7، 18) و «اخبار العباس و ولده» را عنوان فرعى آن قرار داده‏اند. تنها سرنجاوى (ص 116) به دشوارى توانسته است بر كناره صفحه نخست نسخه موجود، اين عنوان را كه ظاهرا فقط اثرى كمرنگ از آن بر جاى بوده است، بخواند: «المراتع الانسية فى اخبار الدولة العباسية» . خود نسخه به احتمال بسيار، در سده 8 ق كتابت شده، زيرا در 3 ورق پايانى آن، فهرستى از خلفاى بنى اميه و بنى عباس با عنوان «تواريخ الخلفاء» هست (نك: ص 411-414) كه از المستعصم بالله آخرين خليفه بغداد نام برده شده، و سپس اسامى خلفاى عباسى مصر آمده، و آن را تا المتوكل على اللّه در 763 ق رسانده، و عبارت پايانى «فسح اللّه فى اجله و هو الخليفة القوام بعصرنا هذا ادام اللّه ايامه» (ص 414) بيانگر آن است كه كتابت نسخه به احتمال بسيار در حدود سالهاى 763-779 ق/1362-1377 م در دوران همين خليفه صورت گرفته است. چند برگ نخست نسخه افتاده، اما برگ عنوان كتاب تذهيب شده و به همين سبب بعيد نيست آن را براى يكى از عباسيان يا امراى ايشان نويسانده باشند. نسخه موجود با اين عنوان آغاز مى‏شود: «موت العباس ابن عبد المطلب» (ص 21) .
كتاب در اصل دو بخش است: بخش نخست به عباس و فرزندان او پرداخته، و بخش دوم-كه تا حدود بسيارى از حيث سياق تأليف از بخش نخست جداست-به چگونگى آغاز و ادامه دعوت عباسيان تا براندازى امويان اختصاص يافته است. در بخش نخست، در عنوان بندى، نظم بيشترى به چشم مى‏خورد. پس از ذكر مرگ عباس بن عبد المطلب، نخست به معرفى اجمالى فرزندان او پرداخته، و سپس بر اساس مآخذ و گفته‏هاى گوناگون، به طور نامنظم زندگى و مناقب ايشان را شرح داده است. پس از شرح احوالى از محمد بن على، به روايات «انتقال وصايت» پرداخته است و بخش دوم كتاب از همين جا آغاز مى‏شود.
در واقع چنين به نظر مى‏رسد كه مؤلف، بخش نخست را از جايهاى گوناگون جمع كرده، و به بخش دوم-كه بيشتر مقصود او آوردن آن اخبار بوده است-افزوده، تا كتابى در اخبار عباسيان فراهم كرده باشد. از اين رو روايات بخش نخست اهميتى بيشتر از بخش دوم ندارد و تنها از جهت اسناد به كار مى‏آيد (نك: دنباله مقاله) .
كتاب اخبار الدوله از حيث منابع و اسناد مجموعه آشفته‏اى است و مؤلف-دست كم تا آنجا كه در نسخه موجود ديده مى‏شود-نظم خاصى در ارجاع و ذكر منابع نداشته، و به نقل كامل اسناد در صدر اخبار نپرداخته است. اين موضوع براى مؤلف گويا چندان ضرورتى نداشته است. نويسنده گاه روايت را از كتابى برگرفته، و بدون نام بردن از كتاب و گاه مؤلف، تنها سلسله سند روايت را آورده است. از اين رو سرتاسر كتاب مملو از اسنادى است كه راوى آن، گاه به سده اول و گاه به دوم و سوم مى‏رسد، و البته هيچ يك از سده 4 ق پايين‏تر نمى‏آيد. مثلا سلسله اسناد او در صدر يك خبر اين است: «سفيان بن عيينة عن عبد اللّه بن يزيد» (ص 25) ، و يا: «سليمان بن حرب عن حمّاد بن سلمة» (ص 26) .
در برخى مواضع او تنها به ذكر نام مؤلف مآخذ مورد استناد خود بسنده كرده است؛مثلا «العنزى قال... » (ص 29، 31) ، «احمد بن يحيى بن جابر[البلاذرى‏]قال... » (ص 142، 145 جم) ، «عمر بن شبّة قال... »  (ص 169، 171) .
در هم ريختگى اسناد در صدر اخبار كه بعيد است از تصرفات كاتب نسخه باشد، نشان مى‏دهد كه مؤلف كتاب يك محدث يا حتى اخبارى حرفه‏اى نبوده است و اين امر تا حدودى مى‏تواند يكى از راههاى شناختن مؤلف باشد (نك: دنباله مقاله) . با اينهمه، از آنجا كه اسناد كتاب گاهى به مؤلفان و محدثان و اخباريان بزرگ سده 3 ق و گاه پيش از آن، منتهى مى‏شود، همچون ابن شبّه (ه. م) ، عباس بن محمد دورى، احمد بن يحيى بلاذرى، عباس بن هشام كلبى و محمد بن هيثم بن عدى، دورى حدس زده است كه كتاب در نيمه دوم سده 3 ق نوشته شده است و مى‏تواند از تنها مؤلف شناخته شده اين دوره-به گمان دورى- كه تأليفى هم مشابه با موضوع اين كتاب بدو منسوب كرده‏اند، يعنى، محمد بن صالح بن مهران، مشهور به ابن نطّاح مؤلف اثرى با عنوان كتاب (يا اخبار) الدولة العباسية باشد (نك: ه. د، ابن نطّاح) . دورى خود به اين نكته توجه داده است كه اينك كتاب ابن نطّاح در دست نيست و منقولات از آن در آثار بر جاى مانده از ديگران نيز چندان نيست كه بتوان ميان آن و نسخه موجود مقايسه‏اى انجام داد (نك: «ضوء... » ، 65) .
گر چه مستندات وى براى انتساب اين نسخه به ابن نطّاح كافى نيست، با اينهمه، او نظر خود را در باب مؤلف، دوباره در مقدمه كتاب اخبار الدولة العباسية تكرار كرده است (نك: ص 15-17) .
بايد اذعان كرد كه شناخت مؤلف، از روى اسناد موجود كتاب كارى دشوار است، اما با افزودن برخى آگاهيهاى پراكنده مى‏توان به نتايجى دست يافت. در اوايل كتاب (ص 32) در صدر سند يك خبر، نام على بن ابراهيم بن هاشم قمى ديده مى‏شود كه از قول پدرش به نقل روايتى پرداخته، و مؤلف سند خود را به شخص على بن ابراهيم با تعبير «اخبرنا» متصل كرده است. با آنكه تاريخ درگذشت اين على بن ابراهيم كه از شيوخ روايى نامدار شيعه به شمار مى‏آيد، چندان روشن نيست، اما روايتى در دست است كه نشان مى‏دهد، وى دست كم تا 307 ق زنده بوده است (ابن بابويه، 59) . اگر گوينده «اخبرنا» در صدر روايت، مؤلف كتاب باشد، مى‏توان با قيد احتياط او را در شمار رجال اوايل سده 4 ق محسوب كرد و دلايل ديگرى هم اين تخمين را تأييد مى‏كند (نك: دنباله مقاله) . البته اين نكته نيز حائز اهميت است كه در نسخه موجود، در صدر غالب سلسله سندها «اخبرنا» آمده كه بى شك در بسيارى از آنها ميان سند نخست روايت و مؤلف كتاب-با توجه به آنچه ذكر شد-بيش از 100 سال فاصله ديده مى‏شود و اين نكته آنگاه كه مؤلف سند خود را به رجال بزرگ دعوت عباسى همچون سالم اعجمى از طريق فرزندش محمد (ص 192) و يا مهاجر بن عثمان از طريق مالك بن هيثم (ص 202) مى‏رساند، به خصوص در بخش دوم، بيشتر نمايان است. از اين رو به اينگونه اسناد براى تخمين زمان حيات مؤلف، نمى‏توان اتكا كرد. اما وجود نام على بن ابراهيم قمى در اين كتاب، مربوط ساختن مؤلف آن را به سده‏هاى 1-3 ق دشوار مى‏سازد و به همين سبب انتساب كتاب به ابن نطاح درست نمى‏نمايد.
گرد آوردن چند روايت گوناگون از مآخذ ديگر، مى‏تواند تا حدودى در شناختن مؤلف كتاب راهگشا باشد. بر پايه خبرى كه سهمى (د 427 ق) در تاريخ جرجان آورده است (ص 259) ، در 315 ق/927 م كسى به نام «ابو محمد كوفى» كه در جرجان خطيب بود، براى ابو نصر مطرّفى، وزير اسفار بن شيرويه (ه. م) كتابى در «اخبار ولد العباس» تأليف كرد و در آن از داستان سعيد و على پسران جعفر بن سليمان عباسى كه همراه هادى عباسى از خليفه مهدى مى‏گريختند، سخن به ميان آورد. دقت در مطالب همين گزارش ارزشمند مى‏تواند نكات بسيارى را روشن كند: نخست آنكه مؤلف كتاب اخبار الدوله به نقش جرجان در امر دعوت عباسى اهميت خاصى مى‏داده است، چندانكه برخى مؤلفان حدس زده‏اند كه نويسنده اين كتاب، اهل جرجان بوده است (نك: دانيل، 66، حاشيه 33) ؛ديگر آنكه بايد به كثرت رجال جرجانى نيز كه در سراسر كتاب، از منابع مؤلف بوده‏اند، توجه كرد.
گذشته از آن بايد گفت كه مؤلف به منابع نزديك به رجال دعوت كه بسيارى از آنان در جرجان ساكن بوده‏اند، به نحوى دسترسى داشته است (نك: دنباله مقاله) .
در اين بررسى، نگاهى به اوضاع سياسى دوران اسفار و وزيرش ابو نصر مطرفى، مفيد خواهد بود: اسفار بن شيرويه (د 319 ق/931 م) سردار مقتدر ديلمى كه در سالهاى نخست سده 4 ق در مناطق جبال و طبرستان سر به شورش برداشت، نخست خود را مطيع خليفه عباسى نشان داد، اما پس از كسب پيروزيهايى، سر به نافرمانى برداشت، چندانكه مقتدر عباسى در 317 ق/929 م سپاهى به سركوب او فرستاد (مسعودى، 5/262، ابن اثير، 8/190-192) . ابو نصر مطرفى نيز از خاندان بسيار مشهورى بود كه بيشتر اعضاى آن در مناطق جرجان و استراباد شهرت داشتند (نك: سمعانى، 12/309 به بعد) و او كه ملقب به «رئيس» بود (مسعودى، 5/263) ، به عنوان وزير و مشاور اسفار شهرت داشت (ابن اسفنديار، 290، ابن اثير، 8/192) . با توجه به اين نكات و نيز با توجه به اطاعت اوليه اسفار از خليفه، اقدام ابو محمد كوفى ياد شده در تاريخ جرجان براى تأليف كتابى درباره عباسيان، مى‏تواند تا حدودى به منظور خدمت و استوار ساختن مبانى دوستى با عباسيان صورت گرفته باشد؛خاصه كه تاريخ تأليف كتاب، 315 ق، يعنى دو سال پيش از بر هم خوردن روابط اسفار با خليفه است.
همچنين، از اخبار همين كتاب بر مى‏آيد كه دعوت عباسى به نحو چشمگيرى در شهر جرجان پاى گرفت و نخستين بيعت بر ضد امويان در همين شهر صورت پذيرفت و رجال بزرگ دعوت هم از اين شهر برخاستند (براى تفصيل، نك: ه. د، ابو عون) . جز اينها، پاره‏اى منابع اشاره شده در اين كتاب، نشان مى‏دهد كه مؤلف آن به منابع ويژه‏اى دسترسى داشته است. در قضاياى مربوط به فتوحات لشكريان ابو مسلم، مؤلف در اشاره به منابع، به طور مبهم فقط از لفظ «قال» استفاده كرده است و متذكر جزئياتى شده كه به اين تفصيل در هيچ مأخذ ديگرى يافت نمى‏شود. در اين قضايا، از يك اشاره وى مى‏توان دريافت كه منبع او چه بوده است: مؤلف در شرح «واقعه جابلق» از كسى به نام قاسم بن وليد نام برده، و از قول او به نقل مطلبى پرداخته است (ص 344) . در يكى دو صفحه بعد روشن مى‏شود كه اين قاسم، كاتب عامر بن اسماعيل از رجال بزرگ دعوت بوده (ص 345) و اشارات مبهم مؤلف از اقدامات لشكريان خراسان، در صفحات بعد-كه حاوى گزارش جزئى‏ترين حوادث جنگ است-با ضماير اول شخص جمع-كه شامل خود راوى هم مى‏شود-بى گمان همگى به خود قاسم باز مى‏گردد (نك: ص 359) . اين عامر بن اسماعيل كه از موالى بنى مسليه بود (درباره بنى مسليه، نك: ه. د، ابو العباس سفاح، نيز ابو مسلم خراسانى، بخش 1) ، با خاندان كهن «نهبدان» ، از شاهان محلى دوره ساسانيان در منطقه جرجان، نسبت داشت (نك: ه د، ابو عون) . از اين رو مى‏توان تصور كرد كه احتمالا بازماندگان اينگونه خاندانها، اسناد مكتوب خود، از حوادث آن دوره را در موقعيتى استثنايى، در اختيار مؤلف اخبار الدوله نهاده بودند، تا از آن و مجموعه روايات ديگرى كه سرچشمه آنها به نحوى در اخلاف رجال دعوت در شهر جرجان بود، كتابى در باب اخبار دعوت و نقش گسترده ايشان در آن، رقم زند. نقل از منابع بسيار نزديك به رجال دعوت منحصر به اين نيست و بخش دوم اخبار الدولة در حقيقت فراهم آمده از همين گونه اسناد است كه از قول اخلاف رجال بزرگ دعوت نقل شده است: مثلا از قول عمرو بن شبيب (ص 240، 247) ، يا از قول يكى از همراهان بگير بن ماهان در بازگشت از نزد ابراهيم امام (ص 241) ، از قول خود ابو سلمه خلال (ص 242) و نمونه‏هاى بسيار ديگر. به هر حال ترديد نمى‏توان كرد كه مؤلف اخبار الدوله به گونه‏اى به اين اسناد مكتوب كه از قول رجال دعوت نوشته شده بوده، دسترسى داشته، و اين موضوع توجه دورى را نيز به خود جلب كرده است (نك: «ضوء» ، 66) . از اين رو، احتمال آنكه اخبار الدوله، همان «اخبار ولد العباس» از ابو محمد كوفى باشد، دور نيست، البته در نسخه موجود اخبار الدوله از خبرى كه سهمى از قول كس ديگرى به نام ابو محمد عبد الرحمان بن محمد سعيدى از كتاب ابو محمد كوفى نقل كرده (ص 259) ، اثرى ديده نمى‏شود، هر چند بايد اين نكته را در نظر گرفت كه خبر مذكور به دوران مهدى عباسى و حتى پس از او تا روزگار مأمون بازمى‏گردد و نسخه موجود اخبار الدولة حتى به خلافت نشستن ابو العباس سفاح را به طور كامل شامل نمى‏شود؛از اين رو، احتمال آنكه نسخه موجود، دست نوشته ناقصى از بخشهاى آغازين آن كتاب بوده باشد، اندك نيست. فهرستى نيز كه از نامهاى خلفا در پايان كتاب آمده، چنانكه دورى گفته، به احتمال بسيار به نسخه موجود افزوده شده است (مقدمه، 7) .
تحقيق درباره شخصيت ابو محمد كوفى نيز پايه‏هاى اين استدلال را تقويت مى‏كند: سهمى كه مى‏گويد (همانجا) ، ابو محمد كوفى در 315 ق به تأليف كتاب اقدام كرد، در بخش نخست تاريخ خود از «ابو محمد احمد بن اعثم بن نذير... الأزدى الكوفى» (ص 81) نام مى‏برد كه او كسى جز ابن اعثم صاحب كتاب مشهور الفتوح نيست. البته وى در گذشته چندان مشهور نبوده، و محدثان و مورخان چندان اعتنايى به او نداشته‏اند، اما امروزه شهرت يافته است. ابن اعثم كه اسم، نسب، كنيه و نسبت او در كتاب سهمى-كه اتفاقا تاكنون هيچ كس در شرح حال وى بدان توجه نكرده-به طور كامل آمده است، مى‏تواند با ابو محمد كوفى تطابق داشته باشد. زمان حيات ابن اعثم نيز با 315 ق كه از حيات ابو محمد كوفى در دست است (سهمى، 259) ، كاملا تطابق دارد و تاريخ 314 ق كه براى وفات ابن اعثم در مآخذ متأخر آمده (مثلا نك: آقا بزرگ، 16/119) ، بى گمان خطاست. زيرا وى تاريخ خود را تا پايان روزگار مقتدر عباسى يعنى 320 ق/932 م رسانده بوده است (ياقوت، 2/230) . از اين رو نه تنها تا اين تاريخ زنده بوده، بلكه چندان بعيد نيست كه ساليانى پس از آن نيز حيات داشته است (براى تفصيل، نك: ه د، ابن اعثم كوفى) . همچنين بر پايه نقل مؤلف، از على بن ابراهيم بن هاشم قمى روايتى در كتاب آمده، و احتمال داده شده كه مؤلف اخبار الدوله از رجال سده 4 ق باشد (نك: سطور پيشين) . بررسى سياق نوشته‏هاى تاريخى ابن اعثم با آنچه در اخبار الدوله آمده، اين گمان را كه مؤلف، همان ابن اعثم كوفى است، تقويت مى‏كند. آشكارترين نشانه‏هاى، مقايسه شيوه روايت از مآخذ در كتاب الفتوح ابن اعثم و نسخه اخبار الدوله است. يكى از دشواريها در كتاب ابن اعثم اين است كه در چند جا مجموعه‏اى از مآخذ خود را با هم ذكر كرده، و در ذيل مطلب، بارها به ذكر كلمه «قال» اكتفا كرده است كه غالبا معلوم نيست ضمير به چه كسى باز مى‏گردد (مثلا نك: 1/13، 16، 21، 43 جم) ؛عينا چنين وضعى در اخبار الدوله نيز ديده مى‏شود و در موارد متعددى مؤلف كتاب فقط به ذكر «قال» ، بى آنكه مرجع ضمير مشخص باشد، بسنده كرده است (مثلا نك: ص 28، 34، 66، 83، 140، 144) . همچنين در بخشهاى نخستين اخبار الدوله شباهتهاى بسيار نزديكى در برخى اخبار با الفتوح ديده مى‏شود، چنانكه گاه متن خبر يكى است و فقط در برخى كلمات، اندك تفاوتى وجود دارد (مثلا نك: اخبار الدولة، 100-106؛نيز نك: ابن اعثم، 6/131 به بعد، دورى، حاشيه، 100 به بعد) . از اين رو احتمال آنكه اخبار الدوله همان «كتاب اخبار ولد العباس» ابو محمد كوفى، و وى همان ابن اعثم كوفى مشهور باشد، دور نمى‏نمايد.
كتاب اخبار الدوله خاصه در بخشهاى آغازين با مآخذ سده‏هاى نخستين هجرى اشتراكاتى در اخبار دارد. برخى را مؤلف صريحا نام برده، و برخى ديگر را هم ويراستاران كتاب و هم كسانى كه با موضوعات مطروح در آن سر و كار داشته‏اند، ياد آورى كرده‏اند. اما آنچه با اخبار الدوله پيوند نزديك دارد، نخست كتابى با عنوان تاريخ الخلفاء و ديگرى العيون و الحدائق است كه مؤلف اين دو كتاب نيز معلوم نيست. تنها نسخه بر جاى مانده از كتاب نخست، آغاز و انجام ندارد و نام تاريخ الخلفاء را ناشر بر آن نهاده است (گريازنويچ، 16) . ظاهرا اين كتاب، اخبار دوران خلفا را از آغاز تا روزگار مؤلف شامل مى‏شده است؛اما در نسخه حاضر، پس از پايان خلافت امويان، مؤلف با آوردن خطبه‏اى در آغاز مطلب، به ذكر تاريخ بنى عباس پرداخته، و در اين قسمت تا آنجا كه به دعوت عباسى مربوط است، تقريبا گاه با كاستى و فزونى اندكى، بخش دوم كتاب اخبار الدوله موجود را رونويسى كرده، چندانكه دورى در تصحيح بسيارى نكات غامض در نسخه اخبار الدوله، يكسره بر آن تكيه كرده است. مؤلف تاريخ الخلفاء در يك جا، هنگام نقل روايتى از شريف ابو يعلى اقساسى، تاريخ سماع خود را از او 480 ق ذكر كرده است (ص 126) . با احتساب تحريف تاريخ 408 ق به 480 ق-كه به نظر كراچكوفسكى با وفات ابو يعلى اقساسى سازگارى ندارد-بليايف نيز چنين حدس زده كه تأليف كتاب در 408 تا 422 ق صورت گرفته است (گريازنويچ، همانجا) . العيون و الحدائق نيز در اين موضوع، با اخبار الدوله شباهتهايى در كليات دارد، ولى اين شباهتها مانند تاريخ الخلفاء نيست كه مؤلف يكسره از اخبار الدوله اقتباس كرده باشد.
كتاب اخبار الدوله همچنين از جهت نام كسان و جايها و برخى عبارات فارسى قابل توجه و بررسى است (مثلا ص 374: «تو ابو سلمة ديدى» ؟ ) .
مآخذ
آقا بزرگ، الذريعة؛ابن اثير، الكامل؛ابن اسفنديار، محمد، تاريخ طبرستان، به كوشش عباس اقبال، تهران، 1320 ش؛ابن اعثم كوفى، احمد، الفتوح، حيدر آباد دكن، 1392 ق‏1/1972 م؛ابن بابويه، على، امالى، بيروت، 1400 ق/1980 م؛اخبار الدولة العباسية، به كوشش عبد العزيز دورى و عبد الجبار مطلبى، بغداد، 1971 م؛تاريخ الخلفاء (نك: ما، گريازنويچ) ، دانيل، التون ل. ، تاريخ سياسى و اجتماعى خراسان در زمان حكومت عباسيان، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، 1367 ش؛دورى، عبد العزيز، «ضوء جديد على الدعوة العباسية» ، مجلة كلية الآداب و العلوم، بغداد، 1957 م، شم 2؛ همو، مقدمه و حاشيه بر اخبار الدولة العباسية (هم) ؛سرنجاوى، عبد الرحمان، «كشف جديد فى تاريخ الدعوة العباسية» ، الأزهر، قاهره، 1372 ق/1952 م، شم 24 (1) ؛ سمعانى، عبد الكريم، الانساب، حيدر آباد دكن، 1399 ق/1979 م؛سهمى، حمزة، تاريخ جرجان، حيدر آباد دكن، 1387 ق/1967 م، مسعودى، على، مروج الذهب، به كوشش شارل پلا، بيروت، 1974 م؛ياقوت، ادبا، نيز:
. 1967 ,wocsoM ,vofilahK ayirots I . dedna . dortni ,. A . P ,hcivenzayrG
دائرة المعارف بزرگ اسلامى ج 7

تجارب الامم

 تجارب الامم يكى از كتاب هايى است كه مسكويه تأليف كرده است. با نگاهى به مقدمه تجارب الامم روشن مى‏شود كه تاريخ در نظر مسكويه مشتمل بر رويدادهايى است كه انسان مى‏تواند در زندگى فردى و اجتماعى خويش از آن پند گيرد و آن را در پيشامدهايى كه مانندش هميشه پيش مى‏آيد و همتايش پيوسته روى مى‏دهد فرا روى خويش بدارد. هنگامى كه انسان آن حوادث و ارزشهاى آزمونى‏اش را بشناسد و از آن پند گيرد،اين سبب خواهد شد تا از حوادثى كه در تاريخ بر سر مردمى آمده است بپرهيزد و بدان چه سبب نيكبختى مردمى بوده است چنگ زند.اين تفكر،بر نظر ديگرش استوار است كه مى‏گويد:كارهاى جهان همانند و در خور يكديگرند و انسان مى‏تواند امروز را با ديروز بسنجد و در پرتو آزمونهايى كه در كردار پيشينيان مى‏يابد راه خويش را برگزيند.از سويى مسكويه بر اين باور است كه رويدادهايى كه در گذشته روى داده،و انسان از مطالعه تاريخ بر آن آگاه مى‏شود،گويى همگى آزمونهاى خود اويند،گويى خود بدانها دچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده و با نگرش در كارهايى كه خود تجربه‏شان نكرده كارشناس شده است.تا آن‏جا كه آنها را پيش از روى دادن باز مى‏شناسد و دشواريهاى خويش را چون مردى كاردان مى‏پذيرد و در برخورد با آنها همان مى‏كند كه سودمندتر و مناسب‏تر است.

 با اين همه، مسكويه چنين دريافته است كه گزارشهاى درست تاريخ غرق در قصه‏هايى است بى‏پايه و آميخته با افسانه‏ها و متل‏هايى كه سودشان جز خواب آوردن يا سرگرمى نيست.از اين‏رو، همه آن گزارشها را در بوته نقد مى‏نهد و آن‏چه را كه ارزشمند است از آن بيرون مى‏كشد و آن‏چه را كه تهى از ارزش تاريخى است به سويى مى‏افكند.

 مسكويه به گزارشهاى پيش از طوفان از آن‏رو كه فاقد ارزش تاريخى‏اند اعتماد نكرده است و معجزه‏هاى پيامبران(ص)را از آن‏رو كه براى مردم روزگارش قابل تكرار و تجربه نبوده است،در كتاب خود نياورده است.البته اين بدان معنى نيست كه وى تدبيرهاى مردمانه‏اى را كه از ايشان رسيده است فرو نهاده باشد زيرا همه اين‏گونه روايات در متن اهتمام مسكويه قرار دارد.مسكويه كتابى جداگانه در صفات پيامبران سلف نوشته و آن را «احوال الحكماء و صفات الانبياء السالفين»نام نهاده است كه در فهرست آثارش از آن ياد مى‏شود.و اين خود پاسخى است بر خاورشناس كارادووو(102.1) كه نكته را در اين باره،به درستى درنيافته است.

 مسكويه به حوادثى كه به بخت و اتفاق روى مى‏دهند توجه مى‏كند.با اين كه آدمى اين گونه پيشامدها را تدبير نتواند كرد و در برابر آنها كارى از او ساخته نيست.گزارش اين گونه رويدادهاى تاريخى بدان روى است كه باز به گفته مسكويه«انسان اين‏گونه از حادثه‏ها را نيز در شمار آرد و در دل و گمان خويش نگاه دارد،تا در نزد او از دفتر پيش آمدها و آن‏چه روى دادن مانندش را چشم مى‏دارد نيفتد،هر چند از پيش آمد بد جز به يارى خدا بركنار نتوان بود،و به پيش آمد نيك جز به كارسازى او اميد نتوان بست.»

 مسكويه روشى را كه در نوشتن تاريخ براى خود برگزيده است هرگز از ياد نمى‏برد و آن را در جاى جاى كتابش گوشزد مى‏كند.مسكويه، چنان كه روزنتال مى‏نويسد،«در تاريخنويسى بر پايه بلندى ايستاده است.كم پيش مى‏آيد كه وى به گزارشهاى بى‏ارزش تاريخ ارج نهد.آن‏چه را كه داراى ارزش تاريخى است به خوبى باز مى‏شناسد و روايات تاريخ را با سامانى خرد پذير باز مى‏گويد و پيوندى را كه در ميان حوادث وجود داشته است به خواننده‏اش مى‏نماياند.»مورخان اسلامى همگى به تاريخ از آن رو نگريسته‏اند كه تاريخ درس است،اندرز است و مى‏توان از آن پند گرفت،«اما تنها كسى كه در اين باب استدلال حكيمانه و فلسفى كرده و ديد اخلاقى و براگماتيك داشته و جا به جا در كتاب خود به موارد تجربه و فوايد عملى اشاره كرده مسكويه است.مسكويه قايل به اصالت عمل و اصالت تجربه بوده است.» و به تعبير ديگر،«وى كه در فلسفه به عنوان حكيم اخلاقى مشهور است،در تاريخ مؤلف كتاب حكيمانه‏اى است به نام تجارب الامم.نام كسانى چون ابو على مسكويه(320-421 ه)، رشيد الدين فضل الله(645- 718) و ابن خلدون(732- 806ه) را مى‏توان به عنوان پيشروان طريقه علمى تاريخ يا در شمار پيشگامان فلسفه تاريخ ياد كرد.» و اين خود روشن است كه مسكويه چند قرن پيش از رشيد الدين فضل الله و ابن خلدون مى‏زيسته است.بسا بتوان گفت كه مشكويه در تجارب الامم با همان چهره‏اى ديده مى‏شود كه در نوشته‏هاى نامدار ديگرش همچون: ترتيب السعادات،يا الفوز الأصغر،يا تهذيب الاخلاق،يا جاويدان خرد،يا شوامل كه آنرا در پاسخ هوامل ابو حيان توحيدى نوشته است،و جز آن كه همگى درباره تواناييهاى روان و مهار كردن خوى آدمى و در شناختن و شناساندن نيكبختى انسان‏اند و مسكويه به نوشتن آنها ممتاز و پيشتاز شناخته شده است.كايتانى در مقدمه فتوگراف نسخه اياصوفيا مسكويه را به عنوان مورخ چنين مى‏بيند:

 «وى كه از ريشه‏اى ايرانى برآمده است،يكى از پيشروان تاريخنگارى به زبان تازى است.افزون بر اين،اثرى كه از مسكويه بر جاى مانده است بر شالوده‏اى استوار است كه از نگاه روش شناختى با اصولى كه در نزد تاريخنويسان باختر زمين و مورخان پسين‏تر به كار بسته مى‏شود،خويشاوندى نزديك دارد.مسكويه بر خلاف سلف شهير خود طبرى كه هدف عمده‏اش گردآورى مايه‏هاى تاريخى و ارائه همگى آنها بر سامانى شايسته بود،بر آن شد تا تاريخش همچون ساختى اندام‏وار تصنيف گردد و از اين رهگذر،انديشه‏هاى بنيادين چنان كه سراسر تصنيف را به هم مى‏پيوندد،عنصرى آفريننده در سراسر اثر شود.در صفحات اين اثر عنصرى شخصى به چشم مى‏خورد كه جاى آن در ساير تصنيف‏هاى تاريخى اين مرحله خالى است.تجارب الامم،آشكارا،كارى است برآمده از ذهنى استدلالى كه در پرتو برداشتى والا از هدف و وظيفه مورخ عمل مى‏كند.از اين‏رو،مسكويه نسبت به مورخان پيشين و معاصران خويش كه به تازى نوشته‏اند،برترى بزرگى نشان مى‏دهد.وى بدان خشنود نيست كه به گردآورى مايه‏هاى تاريخى و ارائه آن در يك نظم گاه شناختى بسنده كند.چه وى بر اين باور است كه رويدادهاى گذشته با شبكه‏اى از شئون و مصالح بشرى به هم پيوند داشته است،و در حقيقت،تاريخ نيز،چنان كه وى مى‏بيند،همين است و در گزارش راستين آن خردمند چيزى خواهد يافت كه كانى از دانش ارجمند است.»

 نكته ديگرى كه در كار مسكويه چشمگير است اين است كه وى تاريخ خود را در كمال بى‏طرفى نوشته است و چنان كه مارگليوث نيز اشاره مى‏كند،وى در خدمت اميران و وزيران آل‏بويه مى‏زيسته و از نزديكان ايشان بوده است.از اين‏رو انتظار مى‏رفت كه در تاريخش،ايشان را بى‏دريغ ستايش كند.ولى مى‏بينيم كه نه تنها از ايشان جانب نگاه نداشته،بل بى‏طرفى شگرفى نشان داده و بد و نيك خوى و كردارشان را باز نموده است.

منابع مسكويه در نوشتن تجارب الأمم

 مسكويه در آغاز مقدمه‏اش گويد كه وى تاريخ مردمان و زندگينامه‏ها و اخبار شهرها و نامه‏هاى تاريخ را خوانده است.اين خود نشانه تعدد منابعى است كه وى در نوشتن تاريخش از آن سود جسته است. مسكويه در درجه نخست،بر طبرى،و سپس بر منابع ديگرى كه از بركت كتابخانه‏هاى بزرگ آل بويه در اختيار داشته،بر هر كدام بر حسب دوره‏هاى تاريخى تكيه كرده است.شناختن دقيق اين منابع مستلزم آن است كه منابع همه گزارشهاى مسند و مرسل او را باز شناسيم،كه نخستين شرط آن،بيرون آمدن دوره كامل متن تجارب الامم است.بارى،منابع مسكويه به اجمال اينهاست:

 1.تاريخ طبرى،چنان كه گفتيم،مسكويه قبل از هركس و هر منبع،به طبرى توجه داشته و بيشتر مواد كتابش را از او گرفته است.زيرا مسكويه تاريخ كهن را-پس از حذف آن‏چه به كارش نمى‏آمده است،و با افزودن متون پر ارزش و اضافاتى كه از منابع ديگر آورده،از روزگار اوشهنگ،يا چنان كه خود گويد،از دوران پس از طوفان تا سال 295 هجرى،پا به پاى طبرى-اما به شيوه خويش-پيش مى‏آيد،با توجه به اين كه تاريخ طبرى خود تا سال 302 هجرى را در بر مى‏گيرد.مسكويه تنها تاريخنگارى نيست كه از سرچشمه طبرى مى‏نوشد و از گزارشهاى او در كتاب خود سود مى‏جويد.كيست كه به طبرى تكيه نكرده است؟اينك ابن اثير كه در مقدمه‏اش گويد:

 «من به تاريخ بزرگى كه امام ابو جعفر طبرى نوشته است آغاز كردم.زيرا وى تكيه‏گاه همگان است و به هنگام اختلاف،همگان به او رجوع كنند.همه گزارشهايى را كه درباره زندگى كسان در كتاب طبرى آمده است در تاريخ خود آورده‏ام.هيچ شرح حالى را فرو نگذاشته‏ام.طبرى در اكثر رويدادها گزارشهاى متعدد آورده است.من كاملترين آنها را از كتاب او برگرفته‏ام و از روايات ديگران مطالبى را كه در طبرى نبود بر آن افزوده‏ام.چون از اين كار بپرداختم در تاريخهاى مشهور نيز نگريستم و از اين تاريخها  [از جمله تجارب الامم  ]نيز مطالبى كه در طبرى نبود بر آن چه از طبرى گرفته بودم افزودم.»

 آن چه درباره ابن اثير گفتيم درباره بسيارى ديگر،از جمله ابن خلدون نيز راست مى‏آيد،(نگاه كنيد به العبر 4:1140).زيرا تاريخ طبرى سرچشمه‏اى است جوشان از روايات درست و نادرستى كه طبرى به قصد حفظ و نگهدارى آنها،همه را در كتاب خود گرد كرده است.طبرى چنان كه در مقدمه‏اش گويد بر آن نيست كه روايات را در ترازوى سنجش خويش نهد يا تعديل كند،يا درباره آن سخنى گويد.ولى مورخان پسين كه از او بسيار گرفته‏اند،برگرفته‏شان را در قالبهايى ريخته‏اند كه براى خود برگزيده بوده‏اند و هر كدام بر پايه نگرش و پسند خويش بدان شكل و جهت بخشيده‏اند.مسكويه نيز از همين مورخان است كه او نيز از طبرى بسيار گرفته است.ولى وى كسى نيست كه گزارشهاى ديگران را بى هيچ سنجش و نقد يكسره در كتاب خويش بريزد.مسكويه تنها به گزارشهايى ارج مى‏نهد كه داراى ارزش تاريخى است و آنها را با معيار گزينش خويش سازگار مى‏يابد:گزارشهايى كه به هدف و نگرش مبتنى بر فلسفه اخلاق او كه در مقدمه‏اش از آن سخن گفته و در آثار ديگرش بر آن اصرار ورزيده است،خدمتى تواند كرد.مسكويه تاريخ طبرى را در نزد ابوبكر احمد بن كامل قاضى كه از ياران طبرى بوده است خوانده و از او اجازه روايت گرفته بوده است.خود،در تجارب الامم در شرح حوادث سال 350 هجرى گويد: «در اين سال ابوبكر احمد بن كامل قاضى درگذشت.من تاريخ طبرى را از او شنيده‏ام.وى از ياران ابو جعفر  [طبرى  ]بوده،خود از وى بسيار شنيده بوده است. ولى من از روايات طبرى جز همين كتاب را از ابو بكر قاضى نشنيده‏ام،كه برخى به قراءت در نزد او،و برخى به اجازت از او بوده است.وى در شارع عبد الصمد مى‏زيسته و من با وى بسيار نشسته‏ام.»

 2.گنجينه‏هاى بزرگ و گرانبهاى آل بويه.مسكويه در تجارب الامم حتى نسبت به دوره‏اى كه موازى طبرى است بويژه در روزگار پيش از اسلام،متن‏هاى بى‏نظير و پر ارزشى را مى‏آورد كه در آثار مورخانى چون طبرى،ابن اثير،ابن خلدون و ديگران ديده نمى‏شود.براى نمونه اندرز اردشير را نام بايد برد كه به تعبير مينوى«ترجمه عربى آن امروزه در كتاب تجارب الامم براى ما محفوظ و على العجاله بعد از اوستا قديم‏ترين سندى است كه در شكل كتاب براى ما باقى مانده است.» يا زندگينامه خود نوشته (اتوبيوگرافى)انوشروان و سخنرانى او كه سرشار از اطلاعات صريح و مستنبطى است كه پژوهندگان تاريخ آن دوره را براستى به كار مى‏آيد.مسكويه اين متن‏هاى بى‏همتا و اين اضافات پر ارج را كه ويژه كتاب او است از كجا آورده است؟مسكويه افزون بر جنبه‏هاى فلسفى و استادى و عضويت در انجمن‏هاى علمى زمان و عنوانهاى ديگر، سرپرست كتابخانه‏هاى بزرگ وزيران و اميران آل‏بويه،همچون ابن العميد و پسرش ابوالفتح و سپس كتابخانه بزرگ عضد الدوله ديلمى بوده است.مسكويه به مدت هفت سال خازن كتابخانه ابن العميد بود،(تجارب ج 6 حوادث سال 359 ه)كتابخانه‏اى كه فهرست آن 1056 برگ بود( 44 كراسه 24 برگ-آدام متز 1:297)و سرشار از كتابهايى كه همه زمينه‏هاى علم و ادب را شامل مى‏گرديد.مسكويه خود گويد(حوادث سال 355)كتابهاى آن بيش از صد بار مى‏شد.يا كتابخانه بزرگ عضدالدوله ديلمى، كسى كه مسكويه تجارب الأمم را هم به نام او نوشته است.مقدسى در احسن التقاسيم (ص 449)آن را چنين وصف مى‏كند:«گنجورى از بزرگان شهر بر اين كتابخانه اشراف دارد.هيچ كتابى نبود كه تا آن زمان تصنيف شده باشد و عضدالدوله آن را در كتابخانه‏اش گرد نياورده باشد.در هر سوى آن گنجينه‏هايى است.به همه ديوارهاى دالان و آن گنجينه‏ها،اطاقكهايى از چوب منقوش به درازاى يك قد و پهناى يك ذرع چسبيده است...دفترها بر رفها چيده شده‏اند.براى هر دسته از آنها اطاقكها و فهرستهايى است ويژه كه نام كتابها در آن ثبت شده است. جز بزرگان كسى را بدان راه نيست.» بدون شك،مسكويه از اين گنجينه‏ها سود فراوانى برده است.مايه‏هاى تاريخى ويژه‏اى كه منحصرا در كتاب او ديده مى‏شود-خواه درباره پيش از اسلام خواه پس از اسلام-برگرفته از منابعى است كه در آن گنجينه‏ها فراهم بوده است.

 3.ثابت بن سنان.از سال 295 تا 340 هجرى،تاريخ مسكويه از منابعى بجز طبرى سرچشمه مى‏گيرد.از اين منابع است تاريخ ثابت بن سنان(متوفى به سال 363 ه)پسر ثابت بن قرّه صابى حرّانى(221-288 ه)دايى هلال بن محسّن صابى.ثابت بن سنان تاريخش از خلافت مقتدر(از سال دويست و چند-قفطى)تا سال 360 هجرى را در بر مى‏گيرد.ابو اسحق هلال بن محسّن براى تاريخ ثابت بن سنان تتمه‏اى نوشته است كه به سال 447 مى‏رسد.(كلودكاهن،دانشنامه ايران و اسلام)،دليل بر اين كه مسكويه از كتاب ثابت بن سنان سود جسته تصريح خود مسكويه است(ج 5،حوادث سال 319 ه).

 روذراورى سخنى دارد كه بر مبناى آن بايد هلال صابى را نيز از منابع مسكويه بدانيم. وى در ذيلى كه براى تجارب الامم نوشته است(ص 23)گويد: «ابو اسحق درباره دولت ديلميان كتابى نوشته است كه آن را«التاجى في الدولة الديلميه»ناميده است.كتابى است آراسته و نيكو...ما پايان اين كتاب را با پايان تجارب الامم برابر ديده‏ايم.در خاتمه‏اش پاره‏اى الفاظ شبيه يكديگرند.و تاريخ هر دو مورخ به يك زمان ختم مى‏شود.كتاب خود موجود است و به جاى آن كه از آن خبر دهيم مى‏توان آن را از نزديك ديد.»

 اعتماد بر اين سخن اندكى دشوار است.زيرا مى‏دانيم تاريخ ابو اسحق صابى تا سال 447 هجرى و تاريخ مسكويه تا سال 369 هجرى را در بر مى‏گيرد چنان كه روذراورى نيز همين را مى‏گويد.(ذيل ص 8).حتى اگر فرض كنيم كه كتاب مسكويه بيش از 6 بخش بوده(به رغم تصريحى كه در پايان بخش ششم آمده است)اين فرض نيز سست مى‏نمايد زيرا مسكويه خود به سال 421 درگذشته بوده است.حتى اگر بگوييم در اين جا اشتباهى رخ داده است و مقصود همان ثابت بن سنان صابى است كه تاريخش تا سال 360 يا 363 را(بنابر دو قول)در بر مى‏گيرد،باز درست نمى‏نمايد زيرا تاريخ مسكويه خود تا سال 369 امتداد مى‏يابد،به هر روى،اگر درست باشد كه مسكويه از هلال نقل كرده است،مى‏بايست فقط از حوادث سال 364(آغاز تاريخ هلال)تا 369 (انتهاى تجارب الامم)از تاريخ هلال نيز گرفته باشد.با توجه به اين كه مسكويه در نوشتن اين سالها خود نيز منبع تاريخ خويش بوده است با اين همه،اين مانع از آن نبوده است كه مسكويه از كتابهاى معاصران‏اش،از جمله كتاب هلال صابى يا ديگران نيز سود جسته باشد.

 4.مسكويه به عنوان منبعى براى تجارب الامم.بارى،منابع مسكويه تا پيش از سال 340 هجرى هر چه باشد،از آن پس،وضع به گونه‏اى ديگر است.مسكويه هنگامى كه حوادث سال 340 هجرى را آغاز مى‏كند خود گويد:

 «بيشتر گزارشهايى كه پس از اين سال مى‏آورم از مشاهده‏ها و ديده‏هاى خود من،يا گزارشى است همسنگ ديده‏هاى من كه از ديگران شنيده‏ام.زيرا همچون استاد رئيس ابوالفضل محمد بن الحسين بن العميد-كه خدا از او خشنود باد-در اين يا آن واقعه، تدبيرهاى خويش را،و پيش آمدهايى را كه براى وى رخ داده،به من خبر داده است.گزارش چنين كسى در اين كه بدان اعتماد كنم و به راستى آن اطمينان يابم،از ديده‏هاى خود من كمتر نتواند بود.نيز مانند ابو محمد مهلّبى-كه رحمت خدا بر او باد-بيشتر حوادث روزگارش را براى من بازگفته است،و اين به علت طول صحبت و كثرت مجالست با وى بوده است.بسيارى از بزرگان عصر اين دو تن،خبرهايى به من داده‏اند كه از آنها پند توان گرفت.من همه رخدادهايى را كه در ياد دارم،و آن چه را كه از ديگران شنيده،يا خود آزموده‏ام،همه را به خواست خدا باز خواهم گفت.»

 بارى،تاريخ مسكويه-به هر روى-تا سال 369 هجرى را در بر مى‏گيرد و از آن در نمى‏گذرد.با اين كه وى تا 421 هجرى،يعنى نيم قرن پس از آن نيز زيسته و به دليلى كه اينك بر ما معلوم نيست،از نوشتن بازمانده تاريخ روزگارش باز مى‏ايستد.با اين همه در آن جا كه سخن از قرن چهارم و روزگار آل بويه است،تجارب الأمم به عنوان مأخذ دست اول،يا به گفته مارگليوث (lanigirO) مى‏درخشد.

نام كتاب

 نام كتاب بى‏هيچ كاست و فزود تجارب الامم  [آزمونهاى مردمان‏] است.مسكويه در مقدمه‏اى كه بر تصنيفش نوشته به نام كتابش تصريح كرده است.در مقدمه‏اش مى‏گويد:« پس،اين كتاب را گرد آورده‏ام و آن را تجارب الامم ناميده‏ام.» دسته‏اى از نويسندگان،از جمله ابن اثير(7:118،868)و قفطى(ص 331)و بيهقى(صص 18-19)و ابن خلكان (2:9)و ابن خلدون(3:772)و خوانسارى(1:255)نام اثر مسكويه را درست ضبط كرده چيزى بر آن نيفزوده‏اند.ولى در آثار هر يك از ابو سليمان(ص 347)و روذرواى در ذيل(ص 5)و سخاوى به نقل از اتحاف الورى(روزنتال:441)دنباله«و عواقب الهمم» بر آن افزوده شده است.اين افزوده در اعيان الشيعه عاملى(10:146)به صورت تعاقب الهمم است كه كايتانى  (inateaC)(مقدمه عكسى)آن را biqaaTبه كسر قاف ضبط كرده است كه از دو جهت نادرست است.اين افزوده‏ها به هر صورت كه باشد،از سجع گرايى كه بويژه در نامگذارى كتابها باب بوده است سرچشمه مى‏گيرد.اين شيوه چندان رايج بوده است كه كاتبان و ناسخان،اگر نام كتابى را بدون دو پاره هماهنگ مى‏ديدند خود بر آن سجعى مى‏افزوده‏اند.بارى،افزوده تعاقب الهمم يا عواقب الهمم ساختگى است و بخشى از نام كتاب مسكويه نيست.زيرا چنان كه در آغاز گفتيم،وى خود به نام كتابش تصريح كرده است.شگفتى در اين است كه كاتب يا نسخه‏بردارى كه مقدمه كتاب را و تصريح مسكويه را خود در اين باره رونويس كرده است مى‏بينيم در عبارات پايانى دستنوشته‏اش،مقدمه مصنف و نامگذارى خود صاحب اثر را از ياد برده، نام كتاب را يك بار تجارب الامم و عواقب الهمم و بار ديگر عواقب الهمم و تجارب الامم نوشته است.

نسخه‏هاى خطى متن عربى تجارب الامم

 از نسخه‏هاى خطى تجارب الامم جز دو نسخه كه از ديد كميت كامل است،و نيز چند پاره نسخه،در دست نيست:

 1. اياصوفيا(شماره 3116 تا 3121).در تصحيح متن تجارب الأمم اساس كار ما همين نسخه است.اين نسخه از لحاظ كميت كامل است و همه بخشهاى ششگانه تجارب الامم را(بدون احتساب ذيل)در بر مى‏گيرد.به خط محمد بن على بن محمد ابو طاهر بلخى است.كتابت بخش نخست در ربيع الاول سال پانصد و پنج(505) هجرى و بخش پايانى آن يعنى بخش ششم در ربيع الاول سال پانصد و شش(506) هجرى يعنى در مدت يك سال پايان پذيرفت.قطع نسخه كوچك است.هر صفحه داراى 12 سطر و هر سطر مشتمل بر 13 كلمه است.آغاز بخش نخست پس از بسم الله الرحمن الرحيم،چنين است:«الحمد لله رب العالمين،حمد الشاكرين و صلواته على محمد النبيّ و آله أجمعين.قد أنعم الله علينا معاشر خدم مولانا الملك السيد الأجلّ...»،و پايان بخش ششم چنين:إلاّ أنّه لم يظهر أمره لأحد.هذا آخر ما عمله الأستاذ ابو على احمد بن محمد بن يعقوب مسكويه-رضى الله عنه-و صلواته عليه محمد النبىّ و آله أجمعين و حسبنا و نعم الوكيل.

 بخش‏بندى نسخه اياصوفيا چنين است:

 بخش نخست:اياصوفيا،شماره 3116.تعداد برگ 296(591 ص)اين بخش رخدادهاى تاريخى را از روزگار پيشداديان تا سال 37 هجرى در بر مى‏گيرد.

 بخش دوم:اياصوفيا،شماره 3117،كتابخانه مركزى دانشگاه تهران،ميكرو فيلم شماره 120 و عكس شماره 290.مشتمل بر حوادث سال 38 تا سال 103 هجرى.

 بخش سوم:اياصوفيا،شماره 3118.تعداد برگ 297(593 ص)،كتابخانه مركزى دانشگاه تهران،ميكرو فيلم شماره 121 و عكس شماره 244.مشتمل بر رخدادهاى سال 104 تا 191 هجرى.

 بخش چهارم:اياصوفيا،شماره 3119،تعداد برگ 290(580 ص)،كتابخانه مركزى دانشگاه تهران،ميكرو فيلم شماره 122 و عكس شماره 293.مشتمل بر رخدادهاى سال 191 تا 233 هجرى.

 بخش پنجم:اياصوفيا،شماره 3120،تعداد برگ 293(585 ص).مشتمل بر حوادث سال 234 تا 326 هجرى.

 بخش ششم:اياصوفيا،شماره 3121،تعداد برگ 260(520 ص).مشتمل بر رخدادهاى سال 326 تا 369 هجرى.

 نسخه اياصوفيا نسخه‏اى است به لحاظ قدمت و صحت نسبى بسيار ارزشمند.

 نسخه اياصوفيا و خاورشناسان:خاورشناس كايتانى (inateaC) بخشهاى نخست و پنجم و ششم نسخه اياصوفيا را از سوى بنياد گيب به طور عكسى (elimiscaf) منتشر كرد.(ليدن،به ترتيب در سالهاى 1909،1913،1917 م.)بنياد گيب تصميم داشت كه پس از نشر عكسى بخش 5 و 6 كه ادامه تاريخ طبرى به حساب مى‏آمد و جاى خالى آن بيشتر احساس مى‏شد،بخشهاى ميانى اين اثر(بخشهاى 2،3،4)را نيز دنبال كند(vix.P,ecaferP,aniteaC) تا سرانجام و در شرايط مساعد به تصحيح همه بخشها بپردازد.ولى كايتانى و يارانش در بنياد گيب به دلايلى كه شرايط دشوار جنگ اول،از آنها بود،در عمل ناكام ماندند و اين سه بخش همچنان متروك ماند.چاپ عكسى كايتانى همراه با ملحقاتى است به زبان انگليسى از اين قرار:در بخش نخست،مقدمه كايتانى(5 صفحه)،سخنى از آمدروز(zordemA) درباره مسكويه(13 صفحه)فهرست مطالب و فهرست اعلام بخش اول به قلم ملونى(inoleM.G) لسترنج(egnartseL.G) فهرست مطالب و فهرست اعلام را پيش از چاپ يك بار ديده بوده است.

 در بخش پنجم،مقدمه‏اى از كايتانى(4 صفحه)،فهرست مطالب و فهرست اعلام.اما در بخش ششم،جز مقدمه لسترنج(2 صفحه)چيزى پيوست نشده است.آمدروز بخشهاى پنجم و ششم نسخه اياصوفيا را با حذف 56 صفحه از آغاز بخش پنجم و الحاق 28 صفحه نخست بخش ششم به انتهاى بخش پنجم منتشر كرد و ذيل تجارب الأمم نوشته ابو شجاع ظهير الدين روذراورى(مشتمل بر سالهاى 369 تا 389 هجرى)را همراه با بخش هشتم تاريخ ابو الحسين هلال بن المحسّن بن ابراهيم صابى كاتب (مشتمل بر سالهاى 389 تا 393)در يك مجلد،به دو مجلد پنجم و ششم افزود.(قاهره 1914-1916)آمدروز در نيمه راه تصحيح ذيل درگذشت كه مارگليوث نيمه دوم آن را تصحيح كرد و كار را به پايان برد(مارگليوث،مقدمه (.I.P) پس،همه آن‏چه آمدروز و در نهايت مارگليوث تصحيح و چاپ كردند دو مجلد پنجم و ششم تجارب الأمم بود با افزودن يك مجلد الحاقى(ذيل روذراورى+بخش هشتم تاريخ هلال صابى).

 ترجمه انگليسى مارگليوث:دو بخش پايانى پنجم و ششم و بخش الحاقى (روذراوى+هلال)را مارگليوث (htuoilograM) ترجمه كرد و يك مقدمه(11 صفحه)و فهرست در 144 صفحه بدان افزود كه مقدمه و فهرست در يك مجلد جداگانه است.

 ترجمه مارگليوث همراه با متن عربى به چاپ رسيده است.(آكسفورد 1920-1921 م.).

 2. نسخه كامل ملك به شماره 4145.نسخه‏اى است از لحاظ كميت كامل.در يك جلد رحلى بزرگ و در 1014 صفحه.آغاز و انجام آن با آغاز بخش نخست و پايان بخش ششم نسخه اياصوفيا برابر است.نام كتاب محمود طباطبايى اردستانى است.تاريخ استنساخ 1294 قمرى.خوش خط ولى پر غلط است.علاوه بر بياض كه در آغاز آن بسيار است،سراسر نسخه آكنده از تصحيف و اشتباه است.اين نسخه به تنهايى قابل اعتماد نيست.

 3. نسخه ناقص ملك.به شماره 4324.تعداد برگ 231(462 ص)قطع وزيرى،نام كاتب محمد بن داود حسينى مشهدى.تاريخ استنساخ 1307 قمرى.آغاز:«و دخلت سنة احدى و مائة...»پايان:«فلم يؤثر شيئا فلما نظر...تمت...»اين نسخه حوادث سال 101 تا 256 هجرى را در بر مى‏گيرد.ظاهرا مجلد ميانى دوره سه جلدى تجارب الامم است كه مجلد اول و سوم آن مفقود است.

 4. نسخه ناقص آستانقدس.(به شماره 4090)،دانشگاه تهران،مركزى،ميكروفيلم شماره 1638 و عكس شماره 3/6188(سه بخش)،257 برگ،514 صفحه(جمع سه بخش)-آغاز و پايان آن برابر با نسخه ناقص ملك است.تاريخ كتابت 1297.اين نسخه نيز مجلد ميانى دوره سه جلدى تجارب الامم است.

 5. نسخه پاريس. (1B.A,refehS.5838,barA.taN.lbiB,siraP) نسخه‏اى است ناقص مشتمل بر حوادث 249 تا 315 هجرى.(كايتانى،مقدمه lllX)

 6: بادليان. (804.oN.liru;357,hsraM)اين نسخه نيز ناقص است و فقط حوادث 340 تا 365 هجرى را در بر مى‏گيرد.

 7. آمستردام. (107,gnoJed.taC) مشتمل بر حوادث سالهاى 196 تا 251 هجرى.

 (كايتانى،مقدمه  lllXدر آغاز بيش از دو سطر بياض دارد و سپس چنين است:«أمر العراة باتخاذ تراس من البوارى و بالرمى بالمقاليع و محمد قد أقبل على اللهو و الشرب و وكّل الأمر كلّه إلى محمد بن عيسى بن نهيك...»و در پايان:«و يتلوه فى الجزء السادس:ذكر رأى اشير به عليه صواب و الحمد لله رب العالمين و صلواته على محمد النبىّ و آله الطاهرين و سلّم.» دو خويه(eyeoGed) اين نسخه را در(71-1869 ميلادى)با ترجمه لاتينى و يك مقدمه زير عنوان‏mabarA murocirotsiH atnemgarFمنتشر كرد و بعدها در بغداد(المثنى،بدون تاريخ)با حذف ترجمه لاتينى افست شد زير عنوان: «العيون و الحدائق لمؤلف مجهول(من خلافة الوليد بن عبد الملك إلى خلافة المعتصم) و يليه مجلد من تجارب الامم.»و عنوان بخش تجارب الامم در اين مجلد چنين است:

 «تجارب الامم.تأليف ابى على احمد بن محمد بن يعقوب بن مسكويه الجزء السادس.» پس اين چاپ مشتمل بر دو بخش است: 1-قطعه بازمانده كتاب العيون و الحدائق كه يانگ و دوخويه با هم آن را تصحيح كردند. 2-بخشى از تجارب الامم كه دوخويه به تنهايى آن را تصحيح كرده است.تجارب الامم از صفحه 411 اين مجلد آغاز مى‏شود و در صفحه 583 پايان مى‏يابد.جمع صفحات تجارب الامم در اين قطعه 172 صفحه چاپى است كه مشتمل بر سنوات 198-251 هجرى است.

 8. اسكوريال  (1709.taC,1704.oN,lairocsE) نسخه‏اى است ناقص مشتمل بر حوادث سال 36 تا 67 هجرى (كايتانى،مقدمه  lllX)

اَبوعَلى مُسْكويه‏

 احمد بن محمد رازى (د 421 ق/1030 م) ، مورخ، فيلسوف، پزشك و اديب پرآوازه ايرانى.

عنوان پارسى او اصلا مشكويه و معرّب آن مسكويه است و يكى از توابع رى نيز همين نام را داشته است (نك: ياقوت، بلدان، 4/543؛قس:طبرى، 8/392). وى در برخى آثار خويش از نام و نسب خود به شكل «احمد بن محمد مسكويه» يا «احمد بن يعقوب مسكويه» ياد كرده و اين سبب اشتباه در نوشته‏هاى متأخران و گاه معاصرانش شده است (نك:تجارب، چ قاهره، 1/310، 2/136؛ابو سليمان، 346؛ياقوت، ادبا، 5/5؛قس: بيرونى، 83) كه او را به خطا «ابن مسكويه» نوشته‏اند، يعنى «مسكويه» را عنوان پدر يا جد او دانسته‏اند. ابو على در مواضع متعددى از آثار ديگرش مانند العقل و المعقول، «الشوامل» ، رسالة فى اللذات و الآلام و مقالة فى النفس و العقل، خود را «ابو على مسكويه» خوانده، يعنى مسكويه را عنوان خويش نوشته است. معاصران و دوستانش نيز، همچون ابو حيان توحيدى (نك: الامتاع، 1/35، 136، جم، مثالب، 18، 228، 306، الصداقة، 77) و ابو بكر خوارزمى (ص 161) و ثعالبى (يتيمه، 3/159، تتمة، 1/96) ، «مسكويه» را عنوان وى دانسته‏اند.

از تاريخ تولد ابو على مسكويه اطلاعى در دست نيست. اما از آنجا كه او خود در تجارب الامم (چ قاهره، 2/136، 137) به «طول مصاحبت و كثرت مجالسات» خود با ابو محمد مهلبى، وزير معز الدوله بويهى (وزارت: 339-352 ق) اشاره كرده، يادآور مى‏شود كه يكى از منابع او در وقايع سال 340 ق به بعد، اطلاعات شفاهى مهلبى از وقايع روزگار وزارتش بوده است و در جاى ديگر (همان، 2/146) ، ذيل وقايع مربوط به مهلبى در 341 ق، خود را مصاحب وزير در همان تاريخ مى‏شمارد-و البته بعيد است كه در آن تاريخ سن او كمتر از 20 سال بوده باشد- مى‏بايست در حوالى سال 320 ق زاده شده باشد.

بنابراين، با توجه به تاريخ درگذشت او در 420 ق (قفطى، 332) يا صفر 421 (ياقوت، همانجا) ، مى‏بايست حدود يك سده زيسته باشد.

ياقوت (همان، 5/10) مسكويه را مجوسى نو مسلمان خوانده است، اما با توجه به نام پدرش-محمد-بعيد است كه ابو على خود مسلمان زاده نشده باشد. خاصه آنكه در هيچ منبع ديگرى اين معنى ياد نشده است (نك: بدوى، 15). به هر حال بسيارى از نويسندگان متأخرتر، ابو على مسكويه را شيعه مذهب دانسته و بر تشيع او استدلال كرده‏اند (مدرس، 8/207، به نقل از رواشح ميرداماد؛شوشترى، 2/189؛ خوانسارى، 1/254-257؛آقا بزرگ، طبقات، 28).

از دوران رشد ابو على اطلاع چندانى در دست نيست، اما چنين مى‏نمايد كه زندگى آرامى نداشته است. وى روش پدر و مادر را در تربيت خود نكوهيده است. گويا پدرش او را به خواندن و روايت اشعار جاهلى عرب وامى‏داشته و او خود در آغاز جوانى به خوشگذرانى مشغول بوده و سپس به تهذيب نفس پرداخته و كامياب شده است (ابو على، تهذيب، 49-50).

مسكويه با وزيران و اميران آل بويه در امور ديوانى، از گنجورى كتابخانه‏ها و گنجورى مالى تا مصاحبت و نديمى و رسالت و داد و ستد در زمينه علوم و ادب، پيوندى استوار داشته و از همين رو، عمده سالهاى عمر خويش را در شهرهاى مختلف از جمله رى، بغداد، شيراز و اصفهان گذرانده است. بى گمان طلب علم نيز در اين جا به جاييها دخيل بوده است.

مسكويه اصلا از رى بود (نك: خوانسارى، 1/254) و شايد بتوان گفت كه حدود دو دهه نخستين عمر خود را (320-340 ق) در رى زيسته است. سپس به بويهيان بغداد پيوست و حدود 12 سال مصاحب و نديم خاص ابو محمد مهلبى، وزير معز الدوله بود (ابو على، تجارب، چ قاهره، 2/124؛ابو سليمان، 346-347). آنگاه 7 سال (353-360 ق) در خدمت و مصاحبت ابو الفضل ابن عميد، وزير ركن الدوله بويهى زيست و خازن كتابخانه او در رى بود (ابو على، همان، 2/276؛ ابو سليمان، 347). از آن پس ظاهرا به خدمت ابو الفتح ابن عميد، وزير ركن الدوله و مؤيد الدوله پيوست و چون ابو الفتح به قتل رسيد، مسكويه از خدمت به صاحب بن عباد، وزير جديد مؤيد الدوله سر باز زد (ثعالبى، تتمة، همانجا). سابقه تيرگى روابط و رقابت ميان مسكويه و صاحب بن عباد را در برخورد غير دوستانه‏اى كه در مجلس ابن عميد و در حضور مؤيد الدوله-كه با صاحب به رى آمده بود-گذشته و ابو حيان آن را نقل كرده است، مى‏توان ديد (مثالب، 306). مسكويه حتى پس از مرگ صاحب بن عباد نيز دل از او پاك نداشت و در شعر خود او را نكوهيده است (ثعالبى، همان، 1/100).

ابو على سپس در شيراز به عضد الدوله، سلطان بزرگ آل بويه، پيوست و در زمره نديمان و رسولان او در آمد و خازن كتابخانه و بيت المال وى شد و تا عضد الدوله درگذشت، بر همين شغل بود (ابو سليمان، همانجا؛امين، 3/159). همه مصنفات زمان در كتابخانه او گرد آمده بود (مقدسى، 449). او خود نيز به گنجورى مالى براى عضد الدوله اشاره‏اى كرده و تجارب الامم را به نام او نوشته و در مقدمه آن خود را از كارگزاران ويژه او خوانده است (چ تهران، 1/51 -53). عضد الدوله در سراى خود جايى را كه نزديك خويش بود، به انجمن حكيمان و فيلسوفان اختصاص داد تا به گفت و گوهاى علمى بپردازند (همان، چ قاهره، 2/408). او خود نيز از اعضاى برجسته آن انجمن بود.

چون صمصام الدوله جانشين پدرش عضد الدوله شد، مسكويه با او پيوندى نزديك يافت (ابو سليمان، همانجا) و در مجالس علمى و فرهنگى ابن سعدان، وزير صمصام الدوله حاضر مى‏شد. در اين مجالس كسانى همچون ابن زرعه، ابن خمار، ابن سمح، قومسى، نظيف رومى، يحيى بن عدى و عيسى بن على شركت مى‏كرده‏اند (ابو حيان، الامتاع، 1/32، الصداقة، 77). به گفته ابو سليمان (ص 347) ، ابو على پس از صمصام الدوله، همچنان در خدمت بزرگان ديگر دربار رى بود. به گفته امين (همانجا) وى در آغاز كار با گروهى از دانشمندان از جمله ابن سينا و بيرونى در خدمت خوارزمشاه بود و در آنجا از پيوستن به سلطان محمود كه آن گروه را از خوارزمشاه طلب كرده بود، خوددارى كرد، اما ظاهرا اين سخن در حد يك داستان است (نك: ه. د، ابن سينا).

ابو على روزهاى آخر عمر را در اصفهان گذرانيد و در همان شهر چشم از جهان فرو بست و همانجا مدفون شد. محل قبر او را محله خواجو نوشته‏اند (خوانسارى، 1/257) ، اما قمى (سفينة، 2/540، الكنى، 1/409) مرقد او را درب جناد يا درب جناب (دروازه حسن آباد كنونى) و مدرس (8/208) تخت پولاد آورده است.

استادان و شاگردان‏

 استادان ابو على به درستى شناخته نيستند. چنانكه خود در تهذيب (ص 49-50) گويد: در جوانى به تشويق پدر به ادب و شعر روى آوردم. در جاى ديگر از خواندن استطالة الفهم جاحظ ياد كرده است (نك: جاويدان خرد، 5) كه در آن از وجود جاويدان خرد هوشنگ شاه آگاه گرديد. به گفته ابو حيان (الامتاع، 1/35) ، مسكويه در آغاز كار، سخت در انديشه كيمياگرى بود و آن را نزد ابو طيب كيميايى رازى مى‏آموخت، نيز فريفته كتابهاى محمد بن زكرياى رازى و جابر بن حيان بود. به تاريخ هم توجه داشت و تاريخ طبرى را نزد ابن كامل (ه. م) كه از مصاحبان محمد بن جرير طبرى بود، خواند (ابو على، تجارب، چ قاهره، 2/184) و علوم اوايل (دانش يونان) را نزد ابن خمّار آموخت. وى در اين علوم، به ويژه در منطق و پزشكى، دستى قوى داشت، چنانكه او را بقراط دوم گفته‏اند (بدوى، 15-16). به گفته ابو حيان (همان، 1/37) اكثر اعضاى انجمن ابن سعدان كه مسكويه يكى از آنان بوده است، از مجلس ابن عدى برخاسته‏اند.

گذشته از اين، چنين مى‏نمايد كه او از طريق دوستى با اعضاى انجمنهاى علمى عصر و آميزش با وزيران دانشمندى همچون ابو الفضل ابن عميد و برخوردارى از كتابخانه‏هاى بزرگ آنان، دانش بسيارى اندوخته بود. خود نيز حلقه‏ها و مجالسى داشته كه در آنها به تدريس مى‏نشسته است. ابو سليمان (ص 347) ضمن برشمردن آثار او گويد كه اين آثار در نشستهاى تدريس نزد او، خوانده مى‏شد.

برخى مسكويه را از استادان ابو حيان شمرده و كتاب الهوامل و الشوامل را كه پاسخ مسكويه به پرسشهاى ابو حيان است، دليلى بر اين مدعا گرفته‏اند (حوفى، 1/31). اگر چنين باشد، رسالة فى مائية العدل، يا مقالة فى مائية الكيمياء را نيز بايد بر الهوامل و الشوامل و دلايل ديگر شاگردى ابو حيان افزود، زيرا مسكويه اين دو اثر را نيز در پاسخ پرسشهاى ابو حيان نوشته است. لحن شاگردانه ابو حيان در مقدمه «الهوامل» كه مسكويه در مقدمه «الشوامل» خود به آنها اشاره مى‏كند، نيز به اين نظر نيرو مى‏بخشد.

معاصران وى‏

ابو على با حكيمان، دانشمندان و اديبان عصر خويش داد و ستد علمى و پيوند مهر و كين داشته است. از آن ميان، ابو سليمان سجستانى (د پس از 391 ق) ، مسكويه را از اعيان زمان دانسته و او را بسى ارج نهاده است. وى در صفوان الحكمة كه آن را در حيات مسكويه و درباره مردان علم و حكمت نوشته، از آنچه در باب مسكويه در حد گنجايش آن كتاب ذكر كرده، خشنود نبوده و وعده داده است تا رساله‏اى جداگانه كه بتواند همه «شنيده‏ها و ديده‏هاى خود را در سيرت نيكو و اخلاق پاك» مسكويه در بر گيرد، بپردازد (ص 346- 347).

رفتار ابو حيان توحيدى با مسكويه، همچون با ديگر دوستان فرزانه‏اش، ضد و نقيض بود: گاه خشنود و ستاينده، گاه ناخشنود و نكوهنده. گاه مسكويه را به بخل و دورويى با خويشتن (مثالب، 18- 19) ، گنگى، تك روى، سود نبردن از فرصت حضور ابو سليمان در رى و كوشش در راه باطل دست يافتن به كيميا، شيفتگى به نوشته‏هاى محمد بن زكرياى رازى و به هدر دادن روزهاى عمر، سود نبردن از اقامت 5 ساله ابو الحسن عامرى در رى و نهادن وقت و توان و دل در خدمت سلطان و بخل به دانگ و قيراط و تكه نان و جامه كهنه، متهم مى‏كند و در عين حال شعر او را به زيبايى و لفظ او را به پاكيزگى مى‏ستايد (الامتاع، 1/35-36، قس: 1/136، 2/39، مثالب، 18، 228) و گاه 175 مسأله از مسائل بغرنج فلسفى، علمى و ادبى خود را در رساله‏هايى گرد مى‏آورد و براى مسكويه مى‏فرستد و پاسخ آنها را فروتنانه و شاگردانه و با ستايش آگاهانه، از او مى‏خواهد و او را «گنجينه دانشهاى شگفت و اسرار حكمت» مى‏خواند (براى نمونه، نك: «الهوامل» ، 315، قس: المقابسات، 387، تعليق ابو حيان در پايان نقل «عهد» مسكويه، نك: بخش آثار يافت نشده در همين مقاله) ، ولى مسكويه در برابر كژخوييها و بدگوييهاى او با وى سخن به شكيبايى و مهر و همدردى مى‏گويد (نك: «الشوامل» ، 1-3).

ابو بكر خوارزمى نيز از ديگر نزديكان ابو على بود (نك: ابو بكر، 161). اما بديع الزمان همدانى كه با معاصران وى، از جمله ابو بكر خوارزمى، سر خصومت داشته (ياقوت، ادبا، 2/166) ، ابو على را آماج حملات خود قرار نداده و حتى در برابر او سر تعظيم فرود آورده است. ميان او و ابو على دوستى بود و سپس تيرگى پيش آمد. بديع الزمان رساله‏اى پرداخت و در آن بيتهايى سرود كه سراسر فروتنى و پوزش بود. نامه وى و پاسخ ابو على عمق دوستى آن دو را نشان مى‏دهد (همان، 5/11-17).

معاصر ديگر مسكويه كه در نيمه دوم عمرش با وى مصاحبت داشته، ابن سيناست. هنگامى كه ابن سينا زاده شد، مسكويه 50 ساله بود. ابن سيناى جوان مسأله‏اى با مسكويه مطرح كرد. چون او را دير فهم يافت، به گفته خود، او را رها كرد (قفطى، 332). روايت ديگرى از بيهقى (تتمة، 27-29، تاريخ، 44) ، حاكى از آن است كه ابن سينا بار ديگر با ابو على مسكويه رو به رو شد: در مجلسى كه شاگردان ابو على مسكويه نيز حضور داشتند، ابن سينا گردويى به سوى مسكويه افكند و گفت: مساحت اين گردو را معين كن. مسكويه نيز جزوه‏اى از نوشته خود را در اخلاق به سوى ابن سينا افكند و گفت: تو نخست اخلاق خود را اصلاح كن، تا من مساحت گردو را محاسبه كنم، زيرا تو به اصلاح اخلاق نيازمندترى، تا من به استخراج مساحت گردو.

آثار

نويسندگان متقدم و متأخر، آثار بسيارى شامل كتاب و رساله و قطعاتى از اشعار تازه و وصايا، از ابو على مسكويه برشمرده‏اند كه فقط از شمارى از آنها آگاهى داريم و برخى نيز به طور پراكنده در آثار ديگران نقل شده است. آثار شناخته شده ابو على مسكويه از اين قرارند:

الف-چاپى

1. تجارب الامم، مشهورترين اثر تاريخى ابو على مسكويه كه نسخ متعددى از آن در دست است و بخشهايى از آن چاپ شده است (نك: ه. د، تجارب الامم).

2. ترتيب السعادات و منازل العلوم. اين كتاب با عنوان السعادة در مصر (1928 م) و با عنوان ترتيب السعادات در تهران (1314 ق) در حاشيه مكارم الاخلاق طبرسى و در همان تاريخ در تهران به ضميمه مبدأ و معاد ملا صدرا منتشر شده است.

3.تهذيب الاخلاق (طهارة الاعراق) ، در فلسفه اخلاق، كه چند بار در هند، قاهره، استانبول و بيروت منتشر شده (نك: ه. د، تهذيب الاخلاق) و حاوى نظريات مسكويه در حكمت علمى است (نك: بخش انديشه‏هاى فلسفى (در همين مقاله).

4. جاويدان خرد. (الحكمة الخالدة) ، كه بر پايه جاويدان خرد منسوب به هوشنگ پيشدادى است. حسن بن سهل آن را به عربى ترجمه كرده و مسكويه آن را به اتمام رسانيده است. اين اثر كه به نام آداب العرب و الفرس نيز شهرت دارد، در حكمتها و اندرزهاى ايرانيان، هنديان، يونانيان و تازيان است. مسكويه نام باستانى اثر را تغيير نداده است. متن عربى كتاب و ترجمه‏هاى كهن فارسى آن تاكنون چند بار منتشر شده است (نك: ه. د، جاويدان خرد).

5. چند رساله و نوشته كوتاه فلسفى كه برخى از آنها در دمشق‏IIVX. lov ,1962-1961 ,samaD ,selatneiro sedute`d nitelluB ,"hyawaksiM ed sertipE xueD",. M ,nuokrA، قاهره و ليدن منتشر شده است.

6. رسالة فى دفع الغم من الموت (لماذا اخاف الموت). اين رساله بخشى است از تهذيب الاخلاق مسكويه كه مرن‏nerheMبه نام ابن سينا ضمن مجموعة رسائل الشيخ الرئيس... منتشر كرد (ليدن، 1894 م) و شيخو نيز ابتدا آن را بدون ذكر نام مؤلف در مجله المشرق به چاپ رساند و پس از آن در همان سال ضمن اشاره به اشتباه مرن از مسكويه به عنوان مؤلف اين رساله ياد كرد (نك: شيخو، 839-844، 960-961؛زريق، 238-239). متن موجود در تهذيب و متن اين رساله يكسان است (نك: تهذيب، 209- 217، قس: ابن سينا، 339-346). متن و ترجمه رساله مذكور در قم به سال 1327 ش منتشر شده است.

7. الفوز الاصغر، كه مشتمل بر 3 مسأله است. اين كتاب چند بار منتشر شده است، از جمله در بيروت (1319 ق) ، قاهره (1325 ق) و نيز همراه فوز السعادة، در تهران (1314 ق).

8. فوز السعادة. به گفته آقا بزرگ (الذريعة، 16/369) ، فوز السعادة مجموعه مقالاتى است ابتكارى كه در ظهر الفوز الاصغر در 1314 ق به چاپ رسيده است. به گفته همو اين اثر غير از ترتيب السعادات است (قس: خوانسارى، 1/255).

9. لغز قابس (لوح قابس). اين اثر كه در واقع بخشى است از جاويدان خرد، چند بار از جمله در مادريد (1793 م) ، پاريس (1873 م) و الجزاير (1898 م) به چاپ رسيده است.

10. الهوامل و الشوامل. «هوامل» مجموعه پرسشهاى ابو حيان توحيدى، و «شوامل» پاسخهاى مسكويه به اين پرسشهاست. اين كتاب در 1370 ق/1951 م به كوشش احمد امين و احمد صقر از روى نسخه منحصر به فرد (مورخ 440 ق) در قاهره به چاپ رسيده است.

ب-خطى‏

1. رسالة فى ذكر الحجر الاعظم، كه ظاهرا در كيمياست. نسخه‏اى از آن در دانشگاه تهران موجود است (مركزى، خطى، 4/982 -983).

2. رسالة في الكيمياء. نسخه‏اى از آن در كتابخانه خصوصى اصغر مهدوى معرفى شده است (همان، 2/153).

3. رسالة فى مائية العدل. عنوان كامل آن در تنها نسخه موجود كه در كتابخانه آستان قدس نگهدارى مى‏شود (نك: آستان، 13/173) ، چنين است: رسالة الشيخ ابى على احمد بن يعقوب مسكويه الى على بن محمد ابى حيان الصوفى فى مائية العدل.

4. كتاب الاشربة، در داروشناسى. گزيده‏اى از آن در كتابخانه صائب آنكارا موجود است (نك: ششن، 358؛، SAG 336/III).

5. كتاب فى تركيب الباجات من الاطعمة (كتاب الطبيخ). نسخه‏اى از اين اثر در كتابخانه احمد ثالث استانبول در دست است (شش، SAG، همانجاها).

6. الكنز الكبير، در كيميا. نسخه‏اى از آن در كتابخانه بشير آغاز (291/VI,SAG) موجود است.

7. نديم الفريد (انس الفريد). قندوزى حنفى (ص 484-485) احتجاج مأمون را در جريان وليعهدى امام رضا (ع) از اين اثر مسكويه نقل كرده است. امينى نيز بخشى از آن را آورده است (1/212). همچنين در كتاب مختصر فى الامثال و الاشعار كه در كتابخانه فاتح (شم 5297)نگهدارى مى‏شود، اين احتجاج مورد استفاده قرار گرفته است (نك:مركزى، ميكروفيلمها، 1/403-404).

ج-آثار يافت نشده‏

1. رساله‏اى به بديع الزمان همدانى، به نظم و نثر كه در پاسخ رساله اعتذار بديع الزمان است (نك: ياقوت، ادبا، 5/11-17).

2. اشعار. ثعالبى (تتمة، 1/96-100) و ياقوت (همان، 5/7- 17) نمونه‏هايى از شعر ابو على را نقل كرده‏اند. بيرونى هم بيتى از او آورده است (ص 255).

3. عهدنامه ابو على مسكويه با خود، كه ياقوت (همان، 5/17-19) آن را به عنوان «وصيت» او، و ابو حيان (المقابسات، 383-387) به عنوان «عهد» آورده و آن را ستوده است. متن «عهد» در مقابسات بيش از متنى است كه ياقوت آورده است.

4. «وصيت مسكويه» ، سفارش مسكويه است به جويندگان حكمت. اين «وصيت» در صوان الحكمه ابو سليمان (ص 347-352) آمده است. ابو على در جاويدان خرد (ص 285-290) آن را در فصل حكمت حكماى اسلامى بدون ذكر نام خود آورده است.

از ديگر آثار وى كتاب الفوز الاكبر است كه به دست نيامده است (براى ديگر آثار منسوب به وى، نك: امامى، 28-30).

انديشه‏هاى فلسفى‏

ابو على در غالب زمينه‏هاى حكمت نظرى و عملى به ويژه در فن تهذيب اخلاق به جدّ كوشيده و عمرى دراز بر سر آن نهاده است، تا آنجا كه برخى لقب «معلم سوم» به وى داده‏اند (نك: امين، 3/158). مسكويه حتى به تاريخ به عنوان آزمايشگاه فلسفه عملى خود مى‏نگريست، چنانكه مى‏توان او را پيشرو نويسندگان علمى تاريخ به شمار آورد. از ويژگيهاى تفكر او، توجه به اندرزنامه‏هاى ملل گوناگون است كه آنها را در جاويدان خرد گرد آورده است. وى در تفكر فلسفى خود بيش از همه متأثر از ارسطو و افلاطون است. بر حسب موضوعها و مباحث فلسفى، گاه ارسطويى و گاه افلاطونى است. در تهذيب الاخلاق او الفوز الاصغر علاوه بر اين دو فيلسوف، از سقراط، جالينوس، فيثاغورس، فرفوريوس، پروكلوس (برقلس) نقل قول كرده و آراء آنان را مورد نقد قرار داده است، اما به رواقيان توجه چندانى نشان نمى‏دهد. وى در حوزه اسلام و به فيلسوفانى همچون، كندى، ابو عثمان دمشقى (در تهذيب و الفوز) و ابو الحسن عامرى (در جاويدان خرد) نظر داشته است و به قرآن كريم و حديث پيامبر (ص) و پيشوايان دين استناد مى‏كند و نتيجه كوششهاى عقلانى فلاسفه و دعوت پيامبران را يك چيز مى‏داند. ابو على بر اين باور است كه هر كس خود را بپيرايد و بپرورد و رام عقل شود، از حس و اوهام حسى دور خواهد شد و به جايى خواهد رسيد كه حكيمان رسيده‏اند و چيزى خواهد ديد كه حكيمان ديده‏اند و پيامبران مردم را به سوى آن خوانده‏اند و اين «چيز» هم به توضيح او، توحيد و لزوم به كار بستن احكام عدل و اقامه سياستهاى الهى بسته به زمان و شرايط است (الفوز، 17-18).

در حكمت نظرى دو كتاب عمده از او ياد كرده‏اند: الفوز الاصغر و الفوز الاكبر. اثر اخير در دست نيست و ظاهرا بر سامان الفوز الاصغر، ولى به تفصيل نوشته شده است. ابو سليمان «دو فوز صغير و كبير» را در فهرست آثار ابو على آورده است (ص 347).

اقبال لاهورى فلسفه ما بعد الطبيعه مسكويه را از فلسفه فارابى منظم‏تر دانسته و در مسير تاريخى فلسفه، به جاى جنبه نو افلاطونى ابن سينا، از «خدمت اصيل مسكويه به فلسفه كشورش» ، بر پايه همين الفوز الاصغر سخن گفته است (ص 33).

بخش نخست الفوز الاصغر در 10 فصل مربوط به اثبات صانع يا خداشناسى است. در فصل نخست، ابو على مسكويه اثبات آفريدگار را از سويى آسان و از سويى بس دشوار مى‏داند: آشكار است، چون سخت مى‏درخشد، نهان است، چون چشم خرد در برابرش از كار مى‏افتد (ص 11). در فصل دوم، سخن در اين است كه فلاسفه پيشين همگى در اثبات هستى آفريدگار كوشيده و در آن سخن گفته‏اند (ص 17). در فصل سوم، هر جسم طبيعى-اعم از موجود يا در حال ايجاد-را داراى حركتى مى‏داند ويژه خود او، زيرا اقوام جسم به صورت ويژه خود اوست و صورت ويژه‏اش مقوّم ذات او و ذات او همان طبيعت اوست و طبيعتش مبدأ حركت خاص او و همين است كه او را به سوى تماميت به حركت وا مى‏دارد. تماميت هر چيز سازگار با خود اوست. هر متحركى كه به سوى تماميت خود در حركت است، حركتش به سبب شوق است و آنچه به شوق مى‏آيد، معلول مشوّق خويش است. چون علت طبعا مقدم بر معلول است. از اين رو استدلال به حركت، بهترين استدلال بر وجود آفريدگار است (ص 20-21). در فصل چهارم، مسكويه با اين استدلال كه هر جنبنده‏اى به جنباننده‏اى نيازمند است و در نهايت جنباننده‏اى است كه خود جنبنده نيست، به اثبات ذاتى بودن وجود براى آفريدگار مى‏پردازد و نتيجه مى‏گيرد كه مبدع نخستين، عدم پذير نيست و وجود او واجب است (ص 22-23).

فصل پنجم به اثبات يگانگى خدا اختصاص دارد (ص 25). فصل ششم تا هشتم در نفى جسمانيت خدا و اثبات ازليّت اوست و اينكه خدا به روش سلبى و برهان خلف شناخته مى‏شود، نه به روش ايجابى و برهان مستقيم، زيرا سخن نه از چيزى است كه در اوست، بل از چيزى است كه در او نيست (ص 27-31). فصل نهم در اين است كه نخستين وجود صادر از مبدأ، عقل اول است كه هم به گفته او عقل فعال ناميده مى‏شود، باقى و تغيير ناپذير است، زيرا بى هيچ واسطه‏اى، فيض از خدا مى‏گيرد. سپس نفس فلكى است كه به واسطه عقل اول پديد آمده و از همين رو وجودش تمام نيست و براى آنكه به تماميت خويش رسد، نياز به حركت دارد (ص 32). در فصل دهم گويد: خداوند اشيا را آفريد، اما نه از چيزى. در اين فصل سخن اسكندر افروديسى را-در رد نظر جالينوس كه گويد: «هر چيز از چيز ديگرى پديد مى‏شود» -تأييد مى‏كند (ص 35).

بخش دوم اين كتاب نيز در 10 فصل كوتاه و در شناخت نفس و معاد است. فصل نخست در تجرد نفس است. مسكويه در مقدمه تهذيب نيز اين مسأله را با استدلالهاى مشابهى اثبات كرده است (ص 3-5).

در اينجا مى‏گويد جسم اگر صورتى پذيرد، صورت ديگرى را پذيرا نمى‏شود. سيم اگر جام شود، ديگر صراحى نتواند بود. اگر نقشى بر موم زنند، نقش ديگرى بر آن نتوان زد. زيرا پذيرفتن نقش ديگر، نابودى نقش نخست را همراه دارد؛اما نفس در پذيرفتن صور معقول چنين نيست: آنها را همزمان مى‏پذيرد و اين نشانه تجرد اوست (الفوز، 37-38). فصل دوم در اين باب است كه نفس، اشيا را از غايب و حاضر و معقول و محسوس ادراك مى‏كند (ص 40). فصل سوم پاسخ به پرسش درباره چگونگى ادراك نفس است. آيا نفس داراى بخشهاى بى شمارى است كه هر كدام ويژه ادراك چيزى است؟ آيا نفس در ادراك اشياء گوناگون داراى شيوه‏هاى گوناگون است؟ آيا همچند اشياء مركب مدركاتى در كار است؟ (ص 43). فصل چهارم در فرق ميان جهتى است كه نفس بدان تعقل مى‏كند و جهتى كه بدان احساس مى‏كند. وى گويد: هر دو جهت انفعاليند و انفعال نفس بر عكس چيزهاى ديگر اكمال اوست (ص 47). جهت عاقله نفس در ادراك معقولات نياز به ابزار ندارد، بر خلاف جهت حسى نفس كه تا محسوسى نباشد، احساسى در كار نيست و نيز فرقهاى ديگر... (ص 50). فصل پنجم در اين است كه نفس جوهرى است زنده و جاويد كه نه مرگ مى‏پذيرد و نه نابودى. يعنى نفس نه عين زندگى، بلكه زندگى- بخش هر چيزى است كه خود در آن است. نفس ناطقه داراى حركتى است ويژه خود او كه در آن نياز به ابزار جسمانى ندارد. تن آنگاه مرده است كه نفس از آن جدايى گيرد. نفس بطلان پذير نيست، زيرا نه جسم است و نه عرض، بلكه جوهرى است بسيط كه او را ضدى نيست تا باطل شود، و نه مركّب است كه منحل گردد (ص 53، 55). فصل ششم را به نقل مذهب افلاطون، پروكلوس (برقلس) و جالينوس در مسأله بقاى نفس اختصاص داده است (ص 56-58). فصل هفتم در ماهيت نفس است. حركت نفس، حركتى دورانى و جولانى است و هيچ گاه نفس را خالى از اين حركت نمى‏توان يافت. اين حركت از آن جهت كه جسمانى نيست، نه مكانى است و نه بيرون از ذات نفس. از اين روى افلاطون گويد: گوهر نفس همان حركت است و اين حركت زندگى نفس است و از آنجا كه در ذات نفس است، پس حيات نيز نفس را ذاتى است. پس هر كس كه اين حركت را بدان گونه كه در ذات نفس، ثابت و دائمى و بيرون از مقوله زمان و محرك ذات نفس باشد، در نظر آرد، به راستى كه گوهر نفس را در نظر آورده است (ص 59-60).

فصل هشتم در اين باب است كه نفس را حالتى است از كمال كه آن را سعادت نامند و حالتى است از نقصان كه آن را شقاوت گويند. حركت نفس داراى دو جهت است: يكى به سوى خويشتن كه آن را سوى عقل اول-نخستين آفريده خدا-مى‏راند؛دوم حركتى است به سوى بيرون از ذات خويشتن. حكيمان پيشين اين دو جهت را «علو و سفل» ناميده‏اند. به گفته مسكويه اين از تنگناى تعبير است، زيرا جز اين نمى‏توانستند گفت؛اما شريعت از آن دو به «يمين و شمال» تعبير كرده است. حركت نخست، نفس را به آفريدگارش نزديك مى‏كند: «سعادت».

حركت دوم، او را از ذات خويش برون مى‏برد: «شقاوت» (ص 63).

مسكويه در اينجا توهّم ترك دنيا را كه از تفسير حركت دوم نفس پديد مى‏آيد، رد مى‏كند و به تفسير سخن ارسطو مى‏پردازد كه گويد: انسان به طبع خود شهرنشين است (ص 64-65). فصل نهم در راههاى تحصيل سعادت و فصل دهم در حالت نفس پس از جدا شدن از تن است. وى در جاى ديگر اين فصل، به هنگام نكوهش سرپيچى از فرمان عقل، خرد را «نخستين پيامبر خدا به سوى خلق» خوانده است (ص 82).

بخش سوم اين كتاب در نبوت و حاوى 10 فصل است. فصل نخست تا سوم در مراتب موجودات گيتى و پيوستگى آنها به يكديگر است (ص 85) و اينكه انسان جهانى است كوچك كه نيروهاى او به سان نيروهاى جهان بزرگ، به يكديگر پيوسته است (ص 92).

حواس پنجگانه سرانجام به قوه مشترك و بالاتر از آن مى‏رسند (ص 97) و در فرجام، صورت انسانى انسان كامل مى‏گردد، چنانكه حقايق هستى را در مى‏يابد، حقايقى كه مشمول كون و فساد و زمان نيستند، چه، از جمله بسائط و مباديند. بدين سبب تكوين صورت انسانى، همان كوششهاى اين انسان در دريافت اين حقايق است و از آنجا كه اين حقايق در محدوده زمان نمى‏گنجد، نه گذشته و نه آينده در آن نيست، انسان در اين مرتبه روى به علو دارد تا به غايت افق خود رسد كه اگر از آن درگذرد، ديگر نه انسان، كه فرشته‏اى است گرامى (ص 99-100).

در فصل چهارم سخن در كيفيت وحى است. اگر انسان به غايت آن افق برين رسد، از دو حال بيرون نيست: يا به تدرّج طبيعى و در پرتو فكر خود ارتقا مى‏يابد و به حقايق اشيا مى‏رسد، يا اينكه آن حقايق خود به سوى او فرود مى‏آيند: «وحى» (ص 101). فصل پنجم در اين باب است كه عقل به طبع خود مطاع است (ص 105). در فصل ششم رؤياى صادق را بخشى از نبوت مى‏شناسد (ص 108). در فصل هفتم از فرق ميان نبوت و كهانت سخن مى‏گويد. فصل هشتم در فرق ميان نبىّ مرسل و غير مرسل است. در اين فصل همچنين به شرايط امام جانشين نبى اشاره مى‏كند و در فرق نبى مرسل و غير مرسل مى‏گويد:نبى مرسل داراى خصلتهايى است بسيار، داراى فضايلى است كه در جز او جمع نمى‏شود. نبى غير مرسل در افقى كه بدان مى‏رسد، حقايق امور چونان فيضى كه از بالا به پايين فرود مى‏آيد (نه از راه تعلّم و تدرّج و ارتقا) ، بر او آشكار مى‏شود؛انسانى است والا كه فيضى از حق بدو مى‏رسد. در درون خود نيكبخت و بر كار خويش آگاه است.مأمور به دعوت ديگران نيست و اگر دعوت كند، از خيرخواهى خود اوست. فصل نهم در اقسام وحى و فصل دهم در بيان فرق بين نبى و متنبّى است.

اما در حكمت عملى، ابو على داراى 3 اثر مهم است: تهذيب الاخلاق، ترتيب السعادات و جاويدان خرد. بنا بر تهذيب الاخلاق، غرض از تهذيب، رسيدن به خوبى است كه به يارى آن كردار آدمى نيكو شود و ملكه او گردد كه اين جز به آموزش منظم ميسّر نيست.

شرط اول شناخت روان است (ص 1). روان در تن آدمى براى وصول به كمال و سعادت فرجامين است. پس بايد نيروها و تواناييهاى مثبت او را باز شناسيم و درست به كار گيريم تا به پايه برين انسانى دست يابيم و از نيروهاى منفى آن كه ما را از رسيدن بدان پايه باز مى‏دارند، آگاه گرديم (مقدمه تهذيب). ابو على در تهذيب و شناخت كمال نفس نظر رواقيان و ادلّه جالينوس و نظر ارسطو را در باب نيكى و بدى كه آيا به سرشت است، يا به تربيت، يا به هر دو، نقد كرده و سرانجام پذيرفته است كه آدمى به بركت پيرايش خوى خويش مى‏تواند نيكو شود و به كمال رسد (همان، 31 به بعد). او براى نيل به كمال، تربيت بر پايه شرع را، به ويژه در كودكى، شرط نخستين مى‏داند و مى‏افزايد كه آنگاه آدمى بايد در كتب استدلالى اخلاق بنگرد تا ادب در نفس او به برهان استوار شود؛به آموزش رياضيات پردازد و به سخن و برهان درست خوى گيرد. سپس به ترتيب و به تدريج به علو مى‏پردازد كه در «ترتيب السعادات» ، ترتيب و منزلت آنها را بيان داشته است (ص 49).

در آن كتاب درجات سعادت را بر حسب مكتب ارسطو باز نموده است.

سعادت در اين تقرير بر 3 گونه است: سعادت روان، سعادت تن و سعادت بيرون از تن. سعادت روان فراگرفتن علوم و معارف و سرانجام وصول به حكمت است كه بالاترين سعادتهاست. سعادت تن مانند زيبايى، تناسب اندام و تندرستى، و سعادت بيرون از تن مانند داشتن فرزندان خوب، دوستان خوب، رفاه، نژادگى و احترام اجتماعى (نك: ص 263، قس: تهذيب، 79). وى سپس در تهذيب (ص 125) «عدالت» را حد وسط ميان دو «جور» مى‏داند، زيرا زيادت و نقصان، هر دو جور است و جور در دو طرف عدالت واقع شده است، چنانكه فضايل حد وسط ميان رذايلند.

ابو على در تهذيب همچنين از «طب النفوس» يا روان درمانى سخن رانده و به پيشگيرى از بيماريهاى روانى و درمان آنها اشاره كرده است (ص 178). وى به پيروى از كندى در دفع الاحزان، معتقد است كه انسان اندوه را خود بر خود مى‏خرد و آن را مى‏سازد. يعنى اندوه از امور طبيعى و ضرورى نيست. اسباب اندوه نيز ضرورى نيستند. كسى از چيزى اندوهگين مى‏شود، اما ديگرى از آن شادمان مى‏گردد. غمگين، ناگزير روزى تسلى مى‏يابد و اندوهش از ميان مى‏رود (ص 219).

بيشتر اخلاق‏نويسان بعدى به گونه‏اى از تهذيب الاخلاق مسكويه تأثير پذيرفته‏اند. نصير الدين طوسى اخلاق ناصرى را بر پايه همين كتاب مسكويه نوشته است. وى به مسكويه ارادت ويژه‏اى داشته و در ابياتى كه به تازى سروده، او و كتابش را ستوده است (ص 35-36).

در فلسفه سياسى يا سياست مدن، اثرى از مسكويه بر جاى نمانده است، ولى كتابى در اين باب به نام السياسة للملك به او نسبت داده‏اند (خوانسارى، 1/255؛امين، 3/160؛مدرس، 8/208). چنين مى‏نمايد كه فلسفه سياسى مسكويه را در چارچوب بخش سوم حكمت عملى او بايد بررسى كرد كه به احتمال بسيار بر همان شيوه فارابى و پيش از او ارسطو و افلاطون نوشته شده و امتيازهاى روش شناختى مسكويه را بايد خود دارد.

مسكويه، چنانكه در علم اخلاق از او ديده‏ايم، هم در توضيح استدلالى اصول علم اخلاق كوشيده و هم در جزئيات كه همان استقرار در اندرزها و اندرزنامه‏ها و عملكردهاست، تلاش كرده است. نمونه نخست، كتاب تهذيب الاخلاق، و نمونه زمينه دوم، كتاب جاويدان خرد و برخى آثار ديگر اوست. در فلسفه سياسى نيز در هر دو زمينه علم سياست كوشيده است. يكى فلسفى و استدلالى كه با عنوان ياد شده در فهرستها آمده است؛دوم استقصاى موارد و عملكردهاى مردان سياست كه اين زمينه را به ويژه در تجارب الامم از طريق شناخت ديدگاه و معيارهايى كه در گزينش حوادث تاريخ از خود نشان داده و در مقدمه‏اش باز نموده، يا تعليقهايى كه باز در تجارب الامم بر حوادث تاريخ نوشته است، مى‏توان باز شناخت.

پزشكى‏

 جنبه ديگر فعاليت علمى ابو على پرداختن به علوم پزشكى است. به روايت ياقوت (ادبا، 5/10) او را كتابى بوده است، به نام الجامع، كه عزت (ص 140) معتقد است كه ابو على آن را تحت تأثير كتاب الجامع الكبير، معروف به الحاوى محمد بن زكرياى رازى نوشته است. اثر ديگر او در پزشكى كتابى است با نام كتاب فى الادوية المفردة، كه ابو ريحان بيرونى در صيدنه (ص 236، 323) از آن ياد كرده است (نك: 336/III,SAG). كتاب ديگر او در پزشكى، كتاب فى تركيب الباجات من الاطعمة يا كتاب الطبيخ است كه به گفته قفطى (ص 332) آن را در نهايت استوارى و درج نكته‏هايى بديع و نيكو نوشته است. ابو ريحان در صيدنه (ص 83) در وصف انجدان و خواص طبى آن از اين اثر ياد كرده و در برترى نوع سرخسى آن به نظر ابو على استناد جسته است. بيرونى در جاهاى ديگر صيدنه (ص 213، 255) نيز نظريات پزشكى ابو على را نقل كرده است. كتاب ديگر ابو على در داروشناسى، كتاب الاشربة نام دارد كه ابن تلميذ آن را تلخيص كرده است (ابن ابى اصيبعه، 1/276).

كيميا

ابو على بنا بر گزارش ابو حيان توحيدى، در علم كيميا بسيار كوشيده و با ابو طيب كيميايى رازى زمانى دراز را در اين راه نهاده و مفتون كتب جابر بن حيان شده بود (الامتاع، 1/35). ابو سليمان «صنعت» كيميا را يكى از زمينه‏هايى شمرده كه ابو على در آن آثارى تصنيف كرده است (ص 347). از آثار او در اين باب، چنانكه ديديم، رساله‏اى است با عنوان رسالة فى الكيمياء. ابو على در پاسخ يكى از پرسشهاى ابو حيان (پرسش 151) درباره ماهيت علم كيميا و درستى يا نادرستى آن وعده نوشتن رساله‏اى داده است كه شايد اين رساله همان رساله موعود باشد (نك: «الشوامل» ، 327). اثر ديگرش، چنانكه اشاره شد، رسالة فى ذكر الحجر الاعظم نام دارد كه ظاهرا مقصود از اين حجر همان حجر الفلاسفة يا اكسير اعظم است. رساله ديگرى نيز به او نسبت داده شده است با نام رسالة الحكمة النادرة كه آن هم به احتمال در علم كيميا بوده است (دفاع، 148).

مآخذ

آستان قدس، فهرست؛آقا بزرگ، الذريعة؛همو، طبقات اعلام الشيعة (قرن پنجم) ، به كوشش على نقى منزوى، بيروت، 1391 ق/1971 م؛ابن ابى اصيبعه، احمد بن قاسم، عيون الانباء، به كوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299 ق؛ابن سينا، رسائل، قم، 1400 ق؛ ابو بكر خوارزمى، محمد بن عباس، رسائل، بمبئى، 1301 ق؛ابو حيان توحيدى، على بن محمد، الامتاع و المؤانسة، به كوشش احمد امين و احمد زين، قاهره، 1942 م، همو، الصداقة و الصديق، به كوشش على متولى صلاح، قاهره، 1972 م، همو، مثالب الوزيرين، به كوشش ابراهيم كيلانى، دمشق، 1961 م؛همو، المقابسات، به كوشش محمد توفيق حسين بغداد، 1970 م؛همو، «الهوامل» ، ضمن الهوامل و الشوامل، به كوشش احمد امين و احمد صقر، قاهره، 1370 ق/1951 م؛ابو سليمان سجستانى، محمد بن طاهر، صوان الحكمة، به كوشش عبد الرحمن بدوى، تهران، 1974 م، ابو على مسكويه، احمد بن محمد، تجارب الامم، به كوشش ابوالقاسم امامى، تهران، 1366 ش؛همو، همان، به كوشش آمدرز، قاهره، 1332 ق/1914 م؛همو، «ترتيب السعادات» ، در حاشيه مكارم الاخلاق طبرسى، تهران، 1364 ق؛همو، تهذيب الاخلاق، به كوشش قسطنطين زريق، بيروت، 1966 م، همو، جاويدان خرد (الحكمة الخالدة) ، به كوشش عبد الرحمن بدوى، تهران، 1358 ش، همو، «الشوامل» ، ضمن الهوامل و الشوامل، به كوشش احمد امين و احمد صقر، قاهره، 1370 ق/1951 م، همو، الفوز الاصغر، بيروت، دار مكتبة الحياة، اقبال لاهورى، محمد، سير فلسفه در ايران، ترجمه امير حسين آريان‏پور، تهران، 1349 ش، امامى، ابوالقاسم، مقدمه بر تجارب الامم (نك: هم، ابو على مسكويه) ، امين، محسن، اعيان الشيعة، به كوشش حسن امين، بيروت، 1403 ق/1983 م، امينى، عبد الحسين، الغدير، بيروت، 1403 ق/1983 م، بدوى، عبد الرحمن، مقدمه بر جاويدان خرد (نك: هم، ابو على مسكويه) ، بيرونى، ابو ريحان، الصيدنة، به كوشش عباس زرياب، تهران، 1370 ش، بيهقى، على بن زيد، تاريخ حكماء الاسلام، به كوشش محمد كردعلى، دمشق، 1365 ق/ 1946 م، همو، تتمة صوان الحكمة، لاهور، 1351 ق، ثعالبى، عبد الملك بن محمد، تتمة اليتيمة، به كوشش عباس اقبال آشتيانى، تهران، 1353 ق، همو، يتيمة الدهر، به كوشش محمد محيى الدين عبد الحميد7بيروت، دار الفكر، حوفى، احمد محمد، ابو حيان التوحيدى، قاهره، 1376 ق/1957 م، خوانسارى، محمد باقر، روضات الجنات، تهران، 1390 ق، دفاع، على عبد الله، اسهام علماء العرب و المسلمين، بيروت، 1406 ق/ 1986 م، زريق، قسطنطين، تعليقات بر تهذيب الاخلاق (نك: هم، ابو على مسكويه) ؛ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامى، استانبول، 1404 ق/1984 م؛شوشترى، نور الله، مجالس المؤمنين، تهران، 1365 ش؛شيخو، لويس، «رسالة فى الخوف من الموت» ، المشرق، بيروت، 1908 م، شم 11؛طبرى، تاريخ، عزت، عبد العزيز، ابن مسكويه (فلسفته الاخلاقية) ، قاهره، 1946 م؛قفطى، على بن يوسف، تاريخ الحكماء، اختصار زوزنى، به كوشش يوليوس ليپرت، لايپزيگ، 1903 م؛قمى، عباس، سفينة بحار الانوار، تهران، 1355 ق؛همو، الكنى و الالقاب، تهران، 1397 ق؛قندوزى حنفى، سليمان بن ابراهيم، ينابيع المودة، قم، 1385 ق/1966 م؛مدرس، محمد على، ريحانة الادب، تبريز، 1349 ش؛مركزى، خطى؛همان، ميكروفيلمها؛مقدسى، محمد بن احمد، احسن التقاسيم، ليدن، 1906 م؛نصير الدين طوسى، محمد بن محمد، اخلاق ناصرى، به كوشش مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران، 1360 ق؛ياقوت، ادبا؛همو، بلدان؛نيز: SAG.

ترجمه ابو على مسكويه صاحب تجارب الامم از دائرة المعارف بزرگ اسلامى ج 6

اَحْسَنُ التَّقاسيمِ فى مَعْرِفَةِ الاَقاليم‏

نام كتابى مشهور در جغرافيا به زبان عربى از آثار ربع 4 سده 4 ق/10 م، تأليف شمس الدين ابو عبد اللّه محمد بن احمد مقدسى.

مقدسى در يك جا به صراحت مى‏گويد كه در 375 ق 40 ساله و در مركز فارس بوده، و تأليف كتاب را به پايان برده است (ص 8-9؛نك: ميكل، 315) . وى همچنين گويد كه دو سال بعد آن را در مكه به يك عالم اندلسى عرضه كرده است (نك: ص 223، حاشيه) . اما با سورث بر پايه عبارتى از احسن التقاسيم چنين حدس مى‏زند كه اين اثر در پايان دوران سعد الدوله پسر سيف الدوله حمدانى (د 381 ق) تأليف شده است، زيرا در احسن التقاسيم (ص 375) از حكومت خاندان حمدانى بر شهر بدليس به صورت گذشته ياد مى‏شود (ايرانيكا) .

كتاب بر يك پيش گفتار و دو بخش تقسيم شده است. پيش گفتار كه بيش از يك هفتم كتاب را در بر دارد، شامل اين مطالب است: روش تدوين كتاب، پيشگامان جغرافيا، بيان اصطلاحات، تاريخ تأليف، چند تذكر، فهرست محتويات، درياها و ترسگاههايش، رودخانه‏ها، شهرهاى همنام، لهجه‏ها، شيوه بيان مؤلف، ويژگيهاى هر سرزمين، مذهبها و دسته بندى آنها، راهها، گنبد و بارگاههاى افسانه‏اى، جدولى براى كارگزاران، اقليمها و نماى كشور اسلام (ص 3-66) . در بخش نخست 6 اقليم عربى، و در بخش دوم 8 اقليم عجمى معرفى مى‏شود. در بخش اول نصف جهان اسلام آن روز كه در بيرون جزيرة العرب قرار داشت، عرب ناميده شده است و مردم 5 اقليم بين النهرين، اقور (احتمالا تصحيف شده اقور اثور، نك: ه. د، اثور) ، شام، مصر و مغرب (شمال افريقا كه به سبب هم نژاد بودن با تازيان توانسته بودند اين زبان را بياموزند) عرب شمرده شده‏اند. در بخش دوم به معرفى 8 اقليم عجمى:خاوران، ديلم، رحاب (ارمنستان، اران و گرجستان) ، كوهستان (آذربايجان و كردستان) ، خوزستان، فارس، كرمان و سند پرداخته است. مؤلف در آغاز اين بخش، مردم آن را خوشبخت‏تر، دانشمندتر و دين دارتر از ديگر مردمان دانسته است (نك: ص 257) . اين بخش كتاب با يك رساله كوتاه در جغرافيا تأليف گواذ (قباد) پادشاه ساسانى آغاز مى‏شود (همانجا) .

احسن التقاسيم همانند صورة الأرض ابن حوقل و المسالك و الممالك اصطخرى حاصل سالها سفر مؤلف به كشورهاى اسلامى آن روزگار است. در حقيقت مؤلف به بخش مركزى جهان اسلام قناعت نكرده و به فلسطين و خراسان نيز سفر كرده است. مؤلف فلسطين، شام، جزيرة العرب، عراق و ايران را درست مى‏شناسد و ليكن باختر جهان اسلام (مراكش و اسپانيا) را نديده است و در خاور نيز آگاهى درست او از حدود سند تجاوز نمى‏كند.

مقدسى در سرآغاز كتاب، صفحه‏اى مسجع و پر تصنع ساخته (نك: ص 1-2) و در آن از چگونگى سفرها و برخوردهاى خود با طبقات و قشرهاى گوناگون مردم براى به دست آوردن معلومات جغرافيايى سخن گفته است (ص 2) .

اين اثر تنها درباره جغرافياى كشورهاى اسلامى است و مؤلف در توجيه اين مطلب مى‏گويد: من بلاد كفر را معرفى نمى‏كنم، زيرا كه بدانها در نيامده‏ام (ص 9) ، و حتى درباره برخى از شهرها چون طرطوس مى‏گويد: چون اكنون به دست روم است، بدان نمى‏پردازم (ص 152) . او هدف از تأليف كتاب را نشان دادن سودمندى فراگير دانش جغرافيا دانسته، و سعى در ابطال برخورد صرف با اين علم همچون يك وسيله كار، راهنمايى براى راهداران يا وسيله وقت گذرانى و يا حتى خواندن داستانهاى شگفت‏انگيز براى داستان سرايان كرده است. مى‏توان ادعا كرد كه تعريف جغرافيا در اين كتاب به تعريف امروزى آن نزديك شده، و شامل جغرافياى طبيعى، اقتصادى، اجتماعى، انسان شناسى و اعتقادات است.

موضوع بحث در كتاب، تحقيقاتى همه جانبه درباره بخشهاى اسلامى ربع مسكون، بيان حرفه‏هاى اقتصادى-بازرگانى و مذهبى مردمانى است كه در آنجا به سر مى‏بردند. روش مؤلف عينى و بر اساس مشاهده و بررسى كتابهاى كتابخانه‏هاى رى، رامهرمز، شيراز، بصره و جز آن است. مؤلف مشخصات بخشها را از نظر نفوس، زبان، اختلافات جسمى و اعتقادات مذهبى، اختلاف وسايل توليد، سكه‏ها، خوراك، آبيارى، كالاى وارداتى و صادراتى، راههاى ترسناك، منزلگاهها، فاصله شهرها، همچنين زمين شناسى نواحى گوناگون، فقر و غناى سرزمينها و ديدنيها معين كرده است. مؤلف همچنين در بيان روش كار خود مى‏گويد: من درباره هر اقليم اصطلاحههاى مردم آنجا را به كار خواهم برد (ص 32) و در جايى ديگر تأكيد مى‏كند كه از آنچه مردم برآنند، پيروى كرده است (ص 114-115) . گويا از همين روست كه در اين كتاب سرزمين اثور (موصل باستانى) را به تلفظ محلى «اثور» با «فاى» 3 نقطه نوشته است، و پس از آن ناسخان آن را به صورت «قاف» به ما رسانده‏اند (نك: منزوى، 190) . از اصطلاحات رايج در اين اثر، كلمه «جند» است كه به معناى ديه وابسته به يك شهر به كار رفته و گويا اصطلاحى محلى بوده، و مانند «اجنادين» از ريشه سريانى گرفته شده باشد. همچنين مؤلف در هر كجا كه نام مناسبى نمى‏يافته، خود نامگذارى مى‏كرده است، چنانكه منطقه ارمنستان، اران، گرجستان، آذربايجان و بخشى از كردستان را «رحاب» مى‏نامد (ص 373) .

مؤلف در كتاب خود توجه ويژه‏اى به زبان مردم سرزمينهاى مورد نظر دارد، چنانكه آورده است: زبان مردم در اين 8 اقليم عجمى است، برخى از آنها درى و برخى ديگر پيچيده است، همگى آنها فارسى ناميده مى‏شوند و اختلاف آنها آشكار است و من نمونه سخن هر قوم را خواهم آورد (ص 259) و درباره مردم كرمان گويد: لهجه ايشان فهميدنى و نزديك به لهجه فارسى خراسان است (ص 471) . درباره آذربايجان گويد: 70 زبان در آنجاست (ص 375) ، و درباره ارمنستان و اران گويد: مردم به ارمنى و ارانى سخن مى‏گويند، فارسى ايشان فهميدنى و نزديك به لهجه فارسى خراسان است (ص 378) . مردم پيرامون بصره همگى عجم هستند (ص 413) ، زبان خوزستانيان رساترين زبان عجمان است و آن را با تازى مى‏آميزند (ص 418) ، در صحار (در جنوب عمان و خاور يمن) فارسيان در اكثريت هستند (ص 92) و در بازارها به فارسى سخن مى‏گويند. اكثريت مردم عدن و جده پارسى (ايرانى) هستند، اما زبان رايج عربى است (ص 96) . مؤلف همچنين از جشنهاى نوروزى مردم عدن و طبل زنى آنان سخن مى‏راند (ص 100) . همچنين در احسن التقاسيم از اماكن فرهنگى هر شهر نيز سخن به ميان مى‏آيد و كتابخانه عضد الدوله و فهرستهايش در فارس و كتابخانه‏هاى رى، بصره و رامهرمز معرفى شده است (ص 413) . در حقيقت اين مطالب محقق را در بررسى چگونگى اضمحلال فرهنگى هر منطقه يارى مى‏رساند و از لا به لاى سطور آن مقاومت مردم در حفظ فرهنگ خود هويداست، چنانكه درباره قاضى بغداد-با توجه به اينكه قاضيان نسبت به ديگر مردم به حكام عرب نزديك‏ترند-مى‏گويد: از اينكه به عربى نادرست سخن مى‏گفت، شرمسار شدم (ص 183) .

احسن التقاسيم به زبان عربى فصيح تأليف شده است، در عين حال مؤلف فارسى را نيز خوب فهميده و از جمله‏هاى فارسى به درستى استفاده كرده است (نك: ص 432) . همچنين واژگان فارسى را در جمله‏هاى عربى گنجانده است: «و لا ترى مثل آفروشتهم... و دوشابهم» (ص 370) .

خردگرايى در سراسر اين كتاب آشكار است، هر چند كه به حد بى طرفى نمى‏رسد. داستان ابن مره كه در اين كتاب آمده است، بويى از داستان برزويه طبيب در كليله و دمنه و ابن مقفع را دارد (براى تفصيل، نك: ص 365-366) . مؤلف هم‏نشينى با فقيهان و صوفيان و حتى آموختن از داستان سرايان را وظيفه جست و جوگرايانه خود مى‏شمارد. از تعبد و تعصب و از دشنام و دروغ پردازى دورى مى‏جويد (ص 2-3) . همچنين تمايل او به ابو حنيفه، كراميان، شيعه و صوفيان نشان سعه صدر و جست و جوگرى او از حقايق فلسفى و مذهبى براى گزينش بهترهاست و همين امر او را به برداشتهاى عرفانى از اسلام كمك كرده است، چنانكه از كشاكش او در مسجد واسط آشكار مى‏شود كه وى از مبلغان و طرفداران راستين اسلام بوده است (ص 126) .

احسن التقاسيم آيينه‏اى است كه اوضاع جغرافياى طبيعى، سياسى، اقتصادى و اعتقادى در كشورهاى اسلامى را به خوبى مى‏نماياند. در اين كتاب اشاره‏هايى درباره تاريخ خاندانهاى حكومتى آمده است: عباسيان (ص 131-132) ، بويهيان (ص 132-133) و سامانيان (ص 337) . مؤلف همچنين به بررسى تعصبات مذهبى و ميزان نفوذ مذاهب فقهى مى‏پردازد. براى نمونه درباره نفوذ شيعيان و ديگر مذاهب چنين مى‏گويد: شيعيان در عمان، و كراميان در بيت المقدس آزاد بودند، اما معتزليان در عمان در نهان مى‏زيستند (ص 179) و اين در اثر فشار قشريان سلفى بود، نه فشار اسماعيليان حاكم؛زيرا در جاى جاى مصر فاطمى، معتزليان و مذهبهاى ديگر و حتى حنبليان آوازه‏اى داشتند (نك: ص 202) .

مؤلف كه در ميان مرزهاى دو قدرت بغداد و قاهره در آمد و شد بوده، گرايش فرهنگى و خردگرايى ملتها را نيز در شمار خواص جغرافيايى منطقه ياد مى‏كند و آنها را با يكديگر مى‏سنجد، تا آنجا كه درباره مردم سوريه مى‏گويد: در خرد و دانش مانند ايرانيان نيستند، برخى مرتد شده‏اند و برخى از ترس جزيه مسلمان مانده‏اند (ص 152) . در اين كتاب حتى به عادات ناپسندى كه بر خلاف آيين اسلام در برخى سرزمينها مرسوم گشته، اشاره شده است، از جمله پرورش دادن سگ در مصر (ص 202) ، خوردن گوشت سگ و خريد و فروش آشكار آن (ص 40) و دو شوهر داشتن زن (ص 200) .

احسن التقاسيم نخستين بار توسط اشپرنگر كشف، و نسخه خطى آن به اروپا برده شد. وى اين كتاب را مهم‏ترين كتاب جغرافيايى جهان معرفى مى‏كند، اما كرامرس با نظرى محتاطانه‏تر آن را اصيل ترين كتاب جغرافيا به زبان عربى شمرده است (نك: كراچكوفسكى، 1/208) . مورخان، كتاب احسن التقاسيم را در حلقه‏هاى تكاملى جغرافياى اسلامى پس از اصطخرى و ابن حوقل، سومين حلقه از مكتب ابو زيد بلخى شمرده‏اند (نك: همو، 1/206-211) . نسخه‏هاى اوليه احسن التقاسيم همانند كتابهاى اصطخرى و ابن حوقل نقشه‏هايى در بر داشت و ميلر خاورشناس، آن نقشه‏ها را در كتاب «نقشه‏هاى عربى» در اشتوتگارت در سالهاى 1926-1931 م چاپ كرد.

به گفته كراچكوفسكى، مقدسى آنگاه كه احسن التقاسيم را نوشت، آن را در دو نسخه فراهم كرد. يكى از آنها همان است كه مقدسى در 375 ق تأليف آن را به پايان برده، و دومى نسخه‏اى است كه در 378 ق آن را كامل كرده و اين همان است كه ياقوت حموى از آن سود جسته است. مؤلف نسخه اولى را به سامانيان و دومى را به فاطميان پيش كش كرده است (1/209-210) .

تمامى آگاهى ناشران اين كتاب، بر اساس دو نسخه آن است كه در برلين و استانبول نگهدارى شده، و نسخه‏هاى جديدتر، از روى آن نوشته شده است. به نظر مى‏رسد كه نسخه استانبول كهن‏تر از نسخه برلين است. نسخه برلين به مردى به نام ابو الحسن على بن حسن پيش كش شده است (مقدسى، 8) . در اين نسخه از سامانيان به نيكى بيشترى ياد شده است. اين پيش كش در نسخه استانبول ديده نمى‏شود. اين نسخه به خامه نسخ حسن بن احمد بن محمود بن كمال در رجب 658 ق در 232 برگ 15 سطرى است و فيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران محفوظ است (مركزى، 1/285) . نام كتاب در اين نسخه المسافات و الولايات ياد شده كه عنوان عمومى كتب جغرافى در آن روزگار است. باسورث به نقل از مجير الدين عليمى (860-927 ق) در الانس الجليل بتاريخ القدس و الخليل مى‏گويد كه از كتاب مقدسى به صورت البديع فى تفصيل مملكة الاسلام ياد كرده است (نك: ايرانيكا) ، اما در نسخه ناقص چاپ اين اثر (عمان، 1973 م) مطلب مورد نظر يافت نشد. دخويه نخستين بار اين كتاب را در 1877 م با تعليقات و پيش گفتارى كوتاه در «مجموعه جغرافياى عربى» به چاپ رساند. وى مجددا احسن التقاسيم را پس از بازنگرى ماركوارت و مقابله با نسخه استانبول در 1906 م در ليدن منتشر ساخت. احسن التقاسيم همچنين اولين بار توسط دو تن به نامهاى رنكينگ و آزو به انگليسى ترجمه و در كلكته (1897-1901 م) به چاپ رسيد. همچنين بخشهايى از اين كتاب توسط كرمر (1877 م) ، نالينو (1895 م) و كراچكوفسكى (1937 م) ترجمه شده است (نك: كراچكوفسكى، 1/211-212.

مآخذ

كراچكوفسكى، ا. ى، تاريخ الادب الجغرافى العربى، ترجمه صلاح الدين عثمان هاشم، قاهره، 1963 م، مركزى، خطى، مقدسى، محمد، احسن التقاسيم، به كوشش دخويه، ليدن، 1906 م؛منزوى، علينقى، تعليقات بر احسن التقاسيم، تهران، 1361 ش؛نيز:

  eihpargoeg aL ,erdnA ,leuqiM ;acinarI

  ua uqsuJ namlusum ednom ud eniamuh

  . 1973 ,sirap ,elceis ell ud ueilim

دائرة المعارف بزرگ اسلامى ج 6

شرح حال مقدسى (335-381 ه.)

نام و نسب مقدسى‏

نام او شمس الدين بن احمد، ابو عبد اللّه شاهى است كه به بشارى مشهور است. مقدسى دو گونه خوانده مى‏شود (مقدسى) كه به شهر بيت المقدس نسبت داده مى‏شود و (مقدّسى) كه به مكان مقدس و پاك يعنى بيت المقدس نسبت داده شده است. به لحاظ مكان‏هايى كه ديده و يا اعمال و مهارت‏هاى او، صفت‏ها و لقب‏هاى متعددى برايش گفته شده كه در كتاب «احسن التقاسيم... » نيز آمده است مانند: فلسطينى، مصرى، خراسانى، فقيه، صوفى، ولىّ، زاهد، تاجر، جهانگرد، مؤذن، خطيب، حنفى، كردى، دانشمند، استاد و غيره.

هم چنين گاهى نام خود را تغيير مى‏داد تا بتواند در گروه‏هاى مختلف نفوذ كرده و بر جايگاه حقيقى و منزلت آنان آگاهى پيدا كند.

كنيه او از نام جدش كه بنّاء مشهورى در فلسطين بود، گرفته شده است. جدش به درخواست احمد بن طولون دروازه‏هاى شهر عكا را ساخت و مقدسى مى‏گويد كه نام جدش روى ديوار شهر عكا نوشته شده است. اطلاعات ما در مورد خانواده او بسيار ناچيز است و خودش نيز هيچ اشاره‏اى به نام پدرش نكرده است، نسب مادرش به شهر بيار در قومس برمى‏گردد يعنى همان محلى كه جدش ابو الطيب از آنجا به بيت المقدس مهاجرت كرد.

ولادت، رشد يافتن و علم آموختن مقدسى‏

به دليل اين كه مقدسى كتاب احسن التقاسيم را در سن 40 سالگى در سال 375 ه. نوشته است، مى‏توان دريافت كه ولادت او تقريبا در سال 335 ه. بوده است. در مورد دوران رشد او اطلاعات چندانى نداريم فقط مى‏دانيم كه او در شام رشد يافته و در 20 سالگى در مكه بوده است ولى سبب رفتن او به مكه روشن نيست.

مقدسى در طفوليت به بغداد منتقل شد و در نزد علما و دانشمندان به فراگيرى علم و فقاهت پرداخت و اولين استاد او ابو الحسين قزوينى بود. او با كتابخانه‏هاى بغداد انس گرفت و شيفته علم جغرافيا گرديد؛از اين رو به كتاب‏هاى جغرافى نويسان پيشين مراجعه نمود و بعد از مطالعه عميق پى برد كه بيشتر اين كتاب‏ها بر اساس مشاهده حضورى نويسنده صورت نگرفته و در برگيرنده اطلاعات درست نيستند. او با اعتماد بر خويش براى جبران غفلت نويسندگان پيشين و نقص كار آن‏ها، مسافرت خود را به شهرها و مناطق مختلف آغاز نمود.

اقامت او در برخى شهرها مثل يمن گاهى يكسال و در بعضى جاها چند روز طول مى‏كشيد و نوشته‏هاى خود را بر اساس مشاهده خود و نقل از افراد موثق آغاز نمود، و با همه طبقات مردم، گروه‏ها و مذاهب ارتباط داشت، و به منظور استفاده از كتابخانه‏ها و نقشه‏هاى جغرافيايى و اطلاعات حاكمان و اميران و افزايش مهارت خود در بيشتر مناطق با آن‏ها ارتباط برقرار مى‏كرد.

او در طول سفر، روزگار سخت و متناقضى را تجربه كرده، از يك سو گاهى به كار تجارت مى‏پرداخت و گاهى او را از مسجد بيرون مى‏راندند و در اين شرايط دشوار براى بدست آوردن هزينه زندگى به انجام دادن كارهايى مانند جلد گرفتن كتاب و حتى اجير شدن براى حمل كالا روى آورد.

و از سوى ديگر منصب‏هايى چون امامت مساجد و امين بودن نزد برخى حاكمان و اميران را عهده‏دار گرديد و پيشنهاد اداره اوقاف نيز به او شد، امّا اين تناقض‏ها در سختى و راحتى زندگى، او را از نوشتن باز نداشت.

وفات مقدسى‏

به دليل عدم ذكر زمان وفات او در منابع، تعيين تاريخ خاصى براى وفات او مشكل است امّا چون مقدسى نام خليفه عباسى الطائع را كه از 363 تا 381 ه. خلافت مى‏كرده، ذكر كرده و از طرف ديگر نام القادر را كه بعد از الطائع خلافت مى‏كرده، نياورده است؛مى‏توان تاريخ وفات او را تقريبا سال 381 ه. دانست.

مسافرت مقدسى‏

مسافرت او فقط در محدوده قلمروهاى اسلامى صورت گرفت زيرا خود او نيز نامى از شهرهاى ديگر نبرده است. او مسافرت‏هاى خود را در قرن چهارم هجرى از شرق تا غرب مملكت اسلامى به جز قلمرو اندلس و سند آغاز نمود، امّا اطلاعات او در مورد اندلس همان طور كه خود در كتابش اعتراف كرده از زائران اندلسى كه در سال 377 ه. به مكه رفته بودند، نقل كرده است و به خاطر اين كه خودش آن منطقه را نديده و از شنيده‏ها نقل كرده است، نوشته‏هاى او درباره اندلس مبهم و به دور از واقعيت مى‏باشد. با اين حال نوشته‏هاى او در اين باره خالى از فايده نيست و اگر گفته مى‏شود اطلاعات كتاب مقدسى با ارزش است مبالغه‏اى در كار نيست.

امّا اطلاعات مقدسى در مورد سند به دليل نقل از شنيده‏ها همانند گزارش‏هاى او درباره ديگر شهرهاى اسلامى، كامل نيست. گرچه تاريخ نگاران در مورد سفر او به شهر صقليه شك دارند امّا چون اطلاعات او در اين باره روشن و بى ابهام است. مى‏توان شواهدى بر مسافرت او به صقليه به دست داد.

مذهب مقدسى‏

گر چه مقدسى پيرو مذهب ابو حنيفه بود و آن را برتر از ديگر مذاهب مى‏دانست ولى به دليل سخنان ستايش‏آميز او درباره على (ع) و دفاع از ايشان، مى‏توان گفت كه گرايش به درستى راه على (ع) و ضديت با معاويه داشته و در برخى جاها نيز به گفته‏هاى على (ع) استشهاد كرده و در بعضى حوادث از ايشان دفاع كرده است. يكى از اين موارد اين است كه روزى در مسجد جامع واسط خطيب معاويه را ستايش كرد، مقدسى به خطيب اعتراض كرد و خطيب مردم را بر ضد او تحريك نمود، امّا برخى از كاتبان حاضر در مجلس به دليل آشنايى او را از هلاكت نجات دادند.

آثار مقدسى‏

تلاش‏هاى علمى مقدسى در كتابش «احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم» روشن و گوياست كه در نتيجه مسافرت‏هاى فراوان و تجربه او در علم جغرافيا بدست آورده است. او كتاب خود را در سن 40 سالگى كه سن كمال فكر و انديشه است، نوشت. خود او مى‏گويد: «با همه اطمينان و فراهم بودن شرايط، نوشتن كتاب را تا 40 سالگى و مسافرت به همه قلمروها به تأخير انداختم». مقدسى بعد از اين كه دست نويس خود را بر علما و بزرگان و بويژه عالم خراسانى سيد ابو الحسن على بن الحسن عرضه داشت، آن را در شهر شيراز به نگارش درآورد.

كتاب مذكور در دو نسخه دست نويس يافت شد كه يك نسخه آن بر اساس الفاظ مقدسى در سال 375 ه. و نسخه دوم كه ياقوت از آن بهره برده در سال 378 ه. كامل شده است. در يكى از نسخه‏ها به سامانيان و در ديگرى به فاطميان گرايش دارد به نظر مى‏رسد گرايش او به سامانيان دور از انتظار نباشد زيرا دربار سامانى از بزرگترين دربارهاى قلمرو اسلامى است و علما و اديبان را در آن جمع كرده است و مقدسى نيز از سيره و روش آن‏ها تمجيد مى‏كند. امّا گرايش او به فاطميان در نسخه ديگر شايد به لحاظ علاقه‏اش به علويان باشد.

اولين بار توسط اشپرانگر كه نسخه خطى (ليدن) كتاب او را از هند آورد، شناسانده شد. اين كتاب در قسمت دوم از مجموعه المكتبة الجغرافية العربية در ليدن سال 1877 م به همراه ترجمه لاتين آن چاپ شد. چاپ دوم آن سال 1906 م به همراه ترجمه فرانسوى و شرح و تعليق، صورت گرفت. و هم چنين سال 1897-1901 م در ضمن جزء اول المكتبة الهندية با مقدارى اختصار به چاپ رسيد و به قلم «رانكينگ» و «آزو» ترجمه شد و نسخه خطى ديگرى نيز در قسطنطنيه با عنوان «كتاب الاقاليم» دارد.

عصر مقدسى‏

مقدسى در عصرى (قرن چهارم هجرى) زندگى مى‏كرد كه فرهنگ عربى اسلامى در علوم مختلف مانند علم جغرافيا بسيار رشد كرده بود. بحث‏هاى مقدسى از نتايج اين قرن بود كه جلوه‏هاى تمدنى را درباره شهرهاى اسلامى بيان مى‏كرد. با اين كه قلمرو اسلامى در اين عصر به حكومت‏هاى متعدد تقسيم شده بود اما روابط تجارى و علمى به سبب علاقه‏هاى اسلامى و راحتى نقل و انتقال به هر منطقه وجود داشت.

كتاب او در مورد شهرهاى اسلامى از اسپانيا تا تركستان و سند اطلاعات جغرافيايى فراوانى دارد همان طور كه روابط تجارى قرن چهارم هجرى را كه جلوه‏اى از اقتدار اسلام است، در بر دارد.

مقدسى با برخى از دولت‏هاى اسلامى شرق و غرب هم عصر بود زمانى كه به بغداد رفت دولت آل بويه بر بغداد حاكم بودند و خليفه عباسى سلطه‏اى جز نفوذ دينى نداشت و زمانى كه به شرق رفت دوره حاكميت سامانيان بود كه قدرت آن‏ها را در كتاب خود ياد كرده است. هم چنين با خلفاى فاطمى در زمان العزيز باللّه كه حكومتش از شمال افريقا تا ساحل شهرهاى شام و حجاز گسترش داشت، هم عصر بود و دولت فاطمى در اين دوره مركز فرهنگ و تمدن اسلامى در مغرب بود.

تلاشهاى مقدسى براى تدوين كتابش از زبان خودش‏

ذكر اوضاعى كه ديدم. بدان كه گروهى از اهل علم و وزيران در اين باب تأليفات مختلف كرده‏اند كه بناى همگى بر سماع است، ولى اقليمى نبود كه ما نرفتيم و وضعى نبود كه نديديم، با وجود اين، كنجكاوى و پرسش و مطالعه درباره جاهاى نديده را رها نكرديم. و اين كتاب ما در سه بخش فراهم شد: يكى چيزها كه ديده‏ايم، دوم آنچه از مؤلّفان شنيده‏ايم، و سوم آنچه در كتابهاى اين رشته و جز آن ديده‏ايم. خزانه پادشاهى نبود كه ملازم آن نشدم و تأليفاتى نبود كه مطالعه نكردم و نظر گروهى نبود كه نداستم، زاهدانى نبودند كه با آنها معاشرت نكردم، و مدرّسان شهرى نبودند كه آنها را نديدم؛تا منظورى كه از اين كتاب داشتم صورت گرفت. به سى و شش عنوان خوانده شدم: مقدسى، فلسطينى، مصرى، مغربى، خراسانى، سلمى، قارى، فقيه، صوفى، ولى، عابد، زاهد، سيّاح، ورّاق، صحّاف، تاجر، مدرّس، امام، مؤذّن، خطيب، غريب، عراقى، بغدادى، شامى، حنيفى، ادب آموز، مكارى، متفقّه، متعلم، فرائضى، استاد، دانشمند، شيخ، نشسته، سوار، و فرستاده.

و اين به سبب اختلاف ولايتها بود كه بديدم و جاها كه رفتم. همه چيزها كه بر مسافران رخ مى‏دهد بر من گذشت مگر گدايى و ارتكاب كبيره، فقيه شدم، اديب شدم، زاهد شدم، عبادت كردم، فقه آموز شدم، بر منبرها خطبه خواندم، بر مناره‏ها اذان گفتم، در مسجدها امامت كردم، در مساجد جامع موعظه كردم، به مدرسه‏ها رفت و آمد كردم، در محفلها دعا كردم، در مجلسها سخن گفتم، با صوفيان هريسه خوردم، با خانقاهيان تريد خوردم، با جاشوان عصيده خوردم، شبها از مسجدها رانده شدم، از بيابانها گذشتم، در صحراها سرگردان شدم، زمانى پرهيزگار صادق بودم، و وقتى آشكارا حرام خوردم، با عابدان جبل لبنان صحبت داشتم، با سلطان آميزش كردم، غلام داشتم، زنبيل به سر بردم، به خطر غرق افتادم، راه كاروانمان را بريدند، خدمت قاضيان و بزرگان كردم، با سلاطين و وزيران سخن گفتم، با رهروان معابر تاريك همگام شدم، در بازارها چيز فروختم، به زندانها افتادم، به تهمت جاسوسى گرفتار شدم، جنگ روميان را در كشتيها ديدم، به شبها ناقوس زدن را ديدم، قرآن به مزدورى جلد كردم، آب گران خريدم، كليسا رفتم، بر اسب نشستم، در برف و باد راه پيمودم، در محضر شاهان با بزرگان نشستم، با جاهلان در محلّه جولايان مقيم شدم، چه بسيار عزّت و رفعت ديدم، بارها نقشه قتل مرا كشيدند، حج كردم، مجاور شدم، غزا كردم، مرابط شدم، در مكّه سويق نوشيدم و نان با ساقه خلر خوردم، از انجير عسقلانى چشيدم، خلعت شاهان به تن كردم، برهنه ماندم، محتاج شدم، بزرگان با من مكاتبه كردند، اشراف توبيخم كردند، به اوقاف حواله‏ام دادند، اطاعت ناكسان كردم، به بدعت متّهم شدم، به طمع منتسب شدم، امين قاضيان و اميران بودم، وصى شدم، وكيل شدم، با طرّاران دمخور شدم، شاهد وضع عيّاران بودم، اوباش به دنبالم افتادند، دشمنى حسودان ديدم، پيش سلاطين بد گوييم كردند، به حمّامهاى طبريّه و قلعه‏هاى ايران رفتم، روز فوّاره و عيد برباره و چاه بضاعة و قصر و ضياع يعقوب را ديدم. و از اين گونه بسيار است و اين مقدار بگفتم تا هر كه كتاب ما را ببيند بداند كه آن را بيهوده تصنيف نكرده‏ايم و بناحق فراهم نياورده‏ايم. و آن را از كتابهاى ديگر امتياز نهد كه آن كه اين اوضاع را تحمّل كرده با كسى كه كتاب خويش را در رفاه تأليف كرده و بنياد كار بر سماع نهاده تفاوت بسيار دارد. در اين سفرها بيش از ده هزار درهم خرج كردم، بجز تقصيرها كه در امور شريعت رفت همه رخصتهاى مذهب را به كار بردم، مسح پا كشيدم، نماز با يك آيه خواندم، پيش از زوال از منى رفتم، بر مركوب با لباس ناپاك نماز كردم، در ركوع و سجود تسبيح نكردم، سجده سهو را پيش از تسليم كردم، نمازها را يكجا خواندم، نماز را كوتاه كردم آن هم نه در سفر طاعات. ولى از فتواى فقيهان بيرون نرفتم و نماز را هيچ گاه از وقت عقب نينداختم، هر جا به راهى بودم و با شهر ديگر ده فرسخ و كمتر فاصله بود و از كاروان جدا شدم و به ديدن آن رفتم، و بسا شد كه به كسانى مزد دادم كه همراهم شوند و به شب رفتم تا پيش رفيقان باز توانم گشت با خرج مال و تحمّل محنت.

برگرفته از كتاب «المقدسى البشارى حياته، منهجه» نوشته عدى يوسف مخلص و «تاريخ نوشته‏هاى جغرافيايى در جهان اسلام» نوشته كراچكوفسكى ترجمه پاينده.

البداية و النهاية

نوشته عماد الدين اسماعيل بن كثير دمشقى (701-774 ه. ) از تاريخنامه‏هاى عمومى مشهور و رايج اسلامى همچون المنتظم و الكامل كه در شام نگاشته شد. مجلدات مربوط به حوادث پيش از قرن هشتم بر آثار قدما متكى است، اما در بخشهاى مربوط به حوادث عصر ابن كثير از منابع معتبر به شمار مى‏رود. صراحت لهجه و مهارت ابن كثير در انتخاب و ذكر وقايع مهم و شكل موجز نقل آنها از امتيازات اين كتاب است. آنچه اعتماد خواننده را بيشتر برمى‏انگيزد آن است كه نويسنده اين اثر بزرگ را به دستور يا خواهش كسى پديد نياورده و از اين رو هر چه را به نظرش درست مى‏آمده نوشته است. اين كتاب بويژه براى بررسى اوضاع شام در عصر مماليك و روابط آنها با ايلخانان مهم است. مقدمه كتاب مشتمل است بر داستان آفرينش با استناد به آيات قرآنى و احاديث نبوى و روايات اهل كتاب. فصولى نيز به تفسير معانى لوح محفوظ و كرسى و هفت آسمان اختصاص يافته است. متن كتاب با تاريخ بنى اسرائيل آغاز شده و پس از ذكر انبيا و ملوك اين قوم به ذكر داستان زندگى عيسى (ع) پرداخته است. همين مطالب است كه به سبب تكيه بر منابع اهل كتاب يا اسرائيليات مورد طعن سخاوى واقع گشته هر چند بخش قصص الانبياء و سيره نبوى به لحاظ اظهار نظرهاى مؤلف و برخورد وى با اسرائيليات قابل توجه است. ذكر انساب و اخبار عرب پيش از اسلام تا ولادت پيامبر (ص) ماحصل اطلاعات و رواياتى است كه در اين باره در منابع متقدم آمده است و در مورد سيره پيامبر (ص) و معجزات ايشان با تفصيل بيشترى وارد شده است و در ادامه تاريخ خلفاى نخست، اموى، عباسى، فاطمى، ايوبى و مماليك را آورده است. در مجموع كتاب البداية، تلخيصى از آثار گذشته به حساب مى‏آيد، بخشهايى با توجه به طبرى و در ادامه با نگاه به آثار ابن جوزى و ابن اثير نوشته شده است و در نهايت از تاريخ ابو شامه كه حوادث را تا سال 665 آورده استفاده كرده است. پس از آن از ذيل آن با عنوان المقتفى لتاريخ ابى شامه بهره برده است.

اهميت كتاب البداية مربوط به آخرين جلد آن يعنى تاريخ مماليك و آخرين دوره‏هاى جنگهاى صليبى و يورش مغول و مدافعه سلاطين مملوك بويژه تراجم احوال و وفيات جمع كثيرى از دانشمندان قرن هفتم و هشتم هجرى است كه اطلاعات ما درباره بعضى از آنها مستند به همين كتاب است.

مؤلف در تكميل البداية كتابى با نام النهاية نگاشته كه مشتمل بر نقلهاى مربوط به ملاحم و فتن و اخبار آينده و پايان جهان است.

روش، امتيازات و ويژگيهاى كتاب‏

روش ابن كثير را مى‏توان در موارد زير برشمرد:

1. تاثير پذيرى ابن كثير در بخش مربوط به آفرينش و تاريخ قديم و بخش پايانى كتاب ( النهاية) از قرآن، سنت نبوى و روايات برگزيده و همچنين استفاده از برخى اسرائيليات موجود در اين زمينه.

2. حوادث مربوط به پس از هجرت پيامبر (ص) ، همچنين اخبار مربوط به دولتهاى اسلامى پس از پيامبر (ص) بر اساس سال شمار مرتب شده است، هر چند در برخى موارد همچون شمايل و معجزات پيامبر (ص) ، روش موضوعى در پيش گرفته است.

3. ابن كثير علاوه بر استفاده از كتب تاريخى از كتابهاى تاليف شده در تفسير، حديث و اصول فقه بهره برده است.

4. ابن كثير به دليل مهارت در بيشتر علوم اسلامى، تحقيقات و نظريات قاطعى در حوادث اسلامى ابراز كرده و علاوه بر نقد و بررسى اخبار، نظرات خود را با صراحت و شهامت بيان كرده است.

5. بهره‏گيرى ابن كثير از اشعار چشم گير است به گونه‏اى كه فهرست اشعار كتاب وى حدود 103 صفحه است.

6. او در كنار گزارشهاى تاريخى به برخى مباحث و مسايل فقهى مانند نسخ حكم تاخير نماز در حالت جنگ، ولايت داشتن پسر بر مادرش، نشانه‏هاى بلوغ، مسايل حج، ازدواج موقت و... پرداخته است.

اشكالات كتاب‏

از جمله اشكالات كتاب را مى‏توان عدم توازن در ذكر مطالب ياد كرد، به گونه‏اى كه برخى مطالب بسيار طولانى و برخى مختصر بيان شده است. همچنان كه نقص مربوط به كتبى كه بر اساس سالشمار تنظيم شده‏اند را نيز مى‏توان در اين كتاب ديد، زيرا به دليل پراكنده بودن مطالب، براى پى گيرى حادثه‏اى خاص بايد چندين جاى كتاب را مطالعه كرد.

خلاصه‏ها و ذيل‏هاى كتاب‏

تعدادى از دانشمندان اقدام به خلاصه كردن البداية و النهاية كرده‏اند، ابن كثير خود كتاب را با عنوان «الكواكب الدرارى» در سه جلد تلخيص كرده است. به همين منوال بدر العينى و ابن حجر آن را به اختصار در آورده‏اند.

از جمله ذيول و ملحقاتى كه بر كتاب نوشته شده مى‏توان از ذيلى كه فرزند مؤلف در يك جلد نگاشته، نام برد، كتاب ابن حجر با عنوان «انباه الغمر فى ابناء العصر» نيز مى‏تواند به عنوان ذيلى بر البداية مطرح باشد، ذيل ديگر از ابن حجى با عنوان «عبر الابصار و خبر الامصار» است كه قاضى ابن شهبه بر اين كتاب مطالبى افزوده است، در انتها نيز بايد از ذيل تاريخ نگار مشهور صلاح الدين محمد بن شاكر كتبى ياد كرد. همچنين محمد بن محمد دلشاد اصل كتاب را به تركى برگردانده است.

چاپ‏هاى كتاب‏

البداية و النهاية تاكنون چند بار به چاپ رسيده است.

كتاب البداية در سال 1935 ميلادى در مطبعة السلفيه مصر، در 14 جلد به چاپ رسيد.

هم چنين مطبعة السعادة آن را در سال 1351 ه در 14 جلد در قاهره به چاپ رساند، سپس مكتبة المعارف در بيروت و مكتبة النصر در رياض، نسخه منتشر شده مكتبة السعادة را در 14 جلد (7 مجلد) منتشر كردند. اين چاپها همه در قطع بزرگ روانه بازار شده است.

آخرين چاپ تحقيقى كتاب با تصحيح على شيرى توسط دار احياء التراث العربى در 14 جلد (7 مجلد) با فهارس مفصل به انجام رسيده است.

علاوه بر چاپ تمامى البداية، بخشهايى از آن نيز جداگانه چاپ شده است از جمله بداية الخلق، توسط ابراهيم محمد الجمل مستقلا چاپ شده است. همچنين قصص الانبياء و به ويژه السيرة النبوية كه بخشى از البداية است مكرر به چاپ رسيده است.

اما قسمت «النهاية» در سال‏هاى اخير در يك مجلد و دو جزء بارها چاپ شده است، پژوهشگران اين قسمت در چاپ رياض، محمد فهيم ابو عيبة، در چاپ قاهره اسماعيل بن محمد انصارى و بار ديگر محمد احمد عبد العزيز و در چاپ بيروت احمد عبد الشافى بوده‏اند. همچنين محمد احمد عبد العزيز علاوه بر تحقيق به اختصار آن نيز اقدام كرده و دار التراث الاسلامى در قاهره به سال 1989 آن را چاپ كرده است.

تلخيص از تاريخنگارى در اسلام، منابع تاريخ اسلام و ابن كثير الدمشقى نوشته محمد الزحيلى

اِبنِ كَثير

(701-774 ق/1302-1373 م) ، مورخ، مفسّر و محدّث مشهور شافعى. در قريه مجيدل يا مجدل (حسينى، 57؛خطراوى، 14/31-32) از قراى بصرى نزديك دمشق زاده شد و از اين رو او را بصروى نيز خوانده‏اند. نسبت «بصرى» كه در برخى مآخذ (مثلا ابن عماد، 6/231) آمده، ظاهرا بصرىّ به جاى بصروى است. درباره تاريخ تولد و نام نياكانش ميان نويسندگان اختلاف است (ابن قاضى شهبه، طبقات، 3/113؛طهطاوى، 157). اگر چه او خود در اين باره اطلاعاتى بر جاى گذاشته (البداية، 14/21، 31) كه البته محل اعتماد است، اشكالاتى در ضبط برخى از اين نامها ديده مى‏شود كه ناشى از بى دقتى كاتبان نسخه‏هاى آثار اوست. پدر او شهاب الدين ابو حفص عمر (ح 640- جمادى الاول 703 ق/1242-دسامبر 1303 م) در آغاز مذهب حنفى داشت و پس از آنكه از بصرى به قريه‏اى در مشرق آن شهر رفت و خطيب آنجا شد به مذهب شافعى گرويد. سپس به مجيدل رفت و در آنجا براى بار دوم همسر اختيار كرد و فرزندانى يافت. او كه بزرگ‏ترين پسر خود به نام اسماعيل را پيش‏تر از دست داده بود، آخرين فرزند خود را به ياد او اسماعيل نام گذاشت و در خردسالىِ همين اسماعيل در مجيدل درگذشت (همان، 14/31-32).

سرپرستى اسماعيل را پس از پدر، برادر بزرگ‏تر كمال الدين عبد الوهاب بر عهده گرفت و او در 707 ق افراد خانواده را به دمشق كوچاند. اسماعيل در سايه توجه برادر در دمشق-كه در اين روزگار با مدارس متعددش، همچون قاهره، خاصه پس از سقوط بغداد، مركزيت علمى يافته بود-به كسب علم پرداخت (همان، 14/32).

استادان او، بسيار و از سرشناس‏ترين دانشمندان آن عصر دمشق بودند. وى در آثار خود از برخى از آنان نام برده است (همان، 14/جم).

نخستين آموزگار او را بايد برادرش عبد الوهاب دانست كه راه دانش آموختن را براى او هموار كرد. از استادانش چند تن در پرورش علمى او تأثير چشمگيرى داشتند. از آن جمله بودند:

-برهان الدين ابو اسحاق ابراهيم فزارى دانشمند مشهور شافعى كه ابن كثير صحيح مسلم را از او شنيد و او را در ميان استادان شافعى خود بى مانند يافت (همان، 14/146) ؛

-تقى الدين ابو العباس احمد بن تيميه حنبلى كه شايد بيشترين تأثير را بر ابن كثير گذاشت و او با بيانى بس ستايش آميز از پايگاه اين استاد در معقول و منقول ياد مى‏كند (همان، 14/137). گويا ابن كثير به سبب پيروى از آراء ابن تيميه گرفتاريهايى داشته است (ابن حجر، الدرر، 1/445) ، با اينهمه به اختلاف نظر ابن كثير با ابن تيميه در مورد يگانگى يا تعدد مراكز تصميم گيرى سياسى اشاره شده است (لائوست، 74) ؛

-جمال الدين ابو الحجاج مزّى، از محدثان بزرگ شام كه تهذيب او درباره رجال صحاح ستّة انگيزه كوششهاى تكميلى ابن كثير در اين باب شد (همو، 46) و ابن كثير دختر او زينب را به همسرى گرفت. بيان وى در مورد مزّى (البداية، 14/191-192) و همسر او ام فاطمه عايشه (همان، 14/189) با تحسين و احترام همراه است؛

-شمس الدين محمد ذهبى يكى ديگر از چهره‏هاى درخشان مؤثر در كار علمى ابن كثير است كه از او به عنوان مورخ اسلام ياد كرده (همان، 14/190، 225) و ذهبى (4/128) نيز به نوبه خود و به رغم بزرگى قابل ملاحظه سن نسبت به ابن كثير، از او به عنوان استاد خود نام برده است؛

-علم الدين ابو محمد قاسم برزالى شافعى، محدث و مورخ شام (ابن كثير، همان، 14/185-186) كه ابن كثير افزون بر شاگردى نزد او، تأليف استاد را در تاريخ شام تا پايان 738 ق/1338 م در آخر تاريخ خود نقل كرده و حوادث پس از آن را چون ذيلى بر نوشته استاد افزوده است (همان، 14/183) ؛نيز ابن حجر (الدرر، 1/445) از برخى ديگر از مشايخ و استادان مصرى او نام برده است.

ابن كثير به سبب زندگى طولانى در دمشق و اشتغال در آنجا به شدت تحت تأثير اين محيط قرار گرفت (نك: لائوست، 43). او غير از تأليف و تصنيف، به كار وعظ و تدريس و اداره بعضى مراكز آموزش علوم دينى نيز مشغول بود. از همه اشتغالات او در امور اجتماعى آگاهى نداريم، جز آنكه مى‏دانيم او نخستين خطبه خود را در مسجد جامع جديد شهر مزّه در محرم 746 در زمان حكومت امير سيف الدين يلبغا بر دمشق ايراد كرد (ابن كثير، همان، 14/216) و مدتى بعد (748 ق) در زمان حكومت ارغون شاه بر آن شهر، در پى درگذشت استادش ذهبى، به تدريس حديث در مدرسه ام صالح پرداخت (همان، 14/225) كه مهم‏ترين مجلس درس او بود. پس از مرگ تقى الدين سبكى در 756 ق مدت كوتاهى رياست دار الحديث اشرفيه به وى واگذار شد (ابن قاضى شهبه، طبقات، 3/114). او خود از آغاز درس تفسيرش در مسجد جامع دمشق در شوال 767) خبر داده است (همان، 14/321).

گذشته از آن، ابن كثير به سبب شهرت در علوم دينى در برخى از محاكمات و اختلافات دينى و مذهبى و سياسى شركت داشت (مثلا نك:همان، 14/189-190، 245، 259، 281، 316-319).

وى در اواخر عمر نابينا شد (ابن حجر، الدرر، 1/446) و در حالى كه آوازه آثار و فتاويش به دوردستها رسيده بود، در 15 شعبان (همو، انباء، 1/46) يا 26 آن ماه در 74 سالگى در دمشق در گذشت (ابن تغرى بردى، 2/415) و در آرامگاه صوفيان كنار قبر ابن تيميه به خاك سپرده شد (ابن قاضى شهبه، همان، 3/115).

پسر ابن كثير به نام عمر، ملقب به عز الدين بر اثر توجه پدر، در فقه و حديث به جايى رسيد كه پس از درگذشت ابن كثير به جاى او در نجيبيه و خيضريه به تدريس پرداخت و بارها به تصدى مقام حسبت رسيد و ناظر اوقاف و صدقات شد. او را نيز پس از مرگ در كنار قبر پدرش به خاك سپردند (همو، تاريخ، 3/75).

هر چند ابن كثير به لحاظ مجالس تدريسش شاگردان بسيارى داشته، ولى از آن ميان فقط از برخى همچون محيى الدين ابو زكريا ابن الرّحبى (همان، 3/456) و شهاب الدين ابن حجّى (ابن قاضى شهبه، طبقات، 3/115) ياد شده است. حسينى دمشقى كه از او روايت كرده (ص 59) ، ظاهرا از همدرسانش بوده است.

عقايد و آراء

ابن كثير از نمايندگان احياى عقيده دينى در سده 8 ق است. استوارى عقيده و استمرار عمل او را در 30 سال آخر عمرش با تشنجات سياسى حاكم بر مصر و سوريه در آن زمان ناهماهنگ دانسته‏اند (لائوست، 63). شايد بهتر است گفته شود كه ابن كثير چاره آن پراكندگيها و آشفتگيها را در همان بازگشت به اصل عقيده دينى همراه با عمل مى‏دانست. گرايش ابن كثير به سلفيّه از شيفتگى او به عمل ابن تيميه پيداست (مثلا نك: البداية، 14/34، 36).

موضع ابن كثير در برابر مخالفان مذهبى، نسبت به موضع او در برابر غير مسلمانان، سختگيرانه‏تر به نظر مى‏آيد. ضديت او با شيعيان در هر مناسبتى خودنمايى مى‏كند (مثلا نك: همان، 6/248، 8/172، 9/309، 11/15، 12/4، 14/310). اگر چه وى از امامان شيعه با احترام ياد كرده (همان، 9/309) ، اما پس از ذكر روايت منسوب به پيامبر (ص) در مورد امامان دوازده‏گانه و نسبت قريشى آنان يادآور شده كه اين دوازده امام آنانى نيستند كه شيعيان بر امامتشان گردن نهاده‏اند (همان، 6/248). همچنين در مورد علماى شيعه، با آنكه از شأن و اثر ايشان ياد كرده، ولى تشيع آنان را موجب كاهش اعتبارشان دانسته (مثلا همان، 6/233، 8/19-20، 231). ابن كثير با وجود ذكر تراجم احترام آميزى از سران صوفيه (مثلا نك: همان، 11/13، 106) ، اعتقاد بعضى از آنان را چون بايزيد بسطامى فاسد مى‏دانست (همان، 11/35). وى كسانى چون ابن حزم را به سبب عدم اعتقاد به قياس و نگرشى كه درباره صفات خداوند داشت (همان، 12/92) و نيز فارابى را به دليل اعتقاد به معاد روحانى (همان، 11/224) مستوجب لعن و سرزنش مى‏دانست.

با اينهمه در تعيين رفتار درست در مورد اهل ذمه جانب انصاف را فرو نمى‏گذاشت، چنانكه يك بار با فرمان سلطان مصر (الاشراف ناصر الدين شعبان) مبنى بر مصادره يك چهارم دارايى مسيحيان شام براى جبران خرابيهايى كه فرنگان به اسكندريه وارد كرده بودند، مخالفت كرد و آن را غير شرعى خواند (همان، 14/314-315). البته اين موضع گيرى به معناى ايستادگى و ادعا در برابر قدرت سياسى حاكم نبود چه در موارد ديگر ديده مى‏شود كه ابن كثير از اعلام نظر در موضوعى كه شرعا مانعى نداشت، اما مى‏توانست دستاويز مدعيان براى متزلزل كردن حكومت باشد، خوددارى مى‏كرد (نك: همان، 14/281-282).

نويسندگانى كه ابن كثير را از نزديك مى‏شناخته‏اند، درباره او سخنان تحسين آميزى آورده‏اند. بيان آنان حاكى از گستردگى كار علمى ابن كثير و تأييد و تأكيد بر تعمق او در نحو، فقه، حديث، تفسير و تاريخ و قدرت حفظ و تشخيص درست و قابل ملاحظه اوست (نك: حسينى، 58؛ابن حجر، انباء، 1/46، الدرر، 1/445-446؛داوودى، 1/111).

آثار

از لحاظ تربيت علمى، مسائل مورد توجه و حاصل كار، همانندى چشمگيرى ميان ابن كثير و طبرى ديده مى‏شود (لائوست، 77). محور اصلى توجه هر دو، شناخت دين اسلام و كوشش در شناساندن آن بوده است. اين شناخت از طريق تعمق در منابع اصيل يعنى قرآن، حديث، تفسير، سيره، رجال، تاريخ و لوازم اوليه آن چون لغت و نحو ممكن مى‏شد. ابن كثير در هر يك از اين زمينه‏ها به مطالعه گسترده‏اى پرداخت و حاصل كوشش خود را در آثار متعددى بر جاى گذاشت، اما از دايره تقليد و پيروى از پيشينيان و شرح و تلخيص آثار آنان فراتر نرفت (عبد الواحد، 6). آنچه در اين محدوده به كار او امتياز مى‏بخشيد، تحقيق، دقت، نقد اسناد، پالايش اخبار، بى اعتمادى به اسرائيليات و مخالفت با موهومات بود.

از لحاظ شيوه بيان، ابن كثير با وجود گرايش به سجع و آرايشهاى لفظى كه مقتضاى عصر بود، غالبا به زبانى غير فاخر و گاه عاميانه اداى مطلب مى‏كرد. اسلوب بيان او در تاريخ، قابل سنجش با اسلوب مورخان پيشين چون طبرى، مسعودى و ابن اثير نيست و در فصاحت به پايه مورخ معاصرش ابن خلدون هم نمى‏رسد. به ديگر سخن، ابن كثير به معنى بيش از لفظ اهميت داده است (نك: ابو ملحم، «غ» ). ذهبى به سودمندى نوشته‏هاى او اشاره كرده (ابن قاضى شهبه، طبقات، 3/115) و به گفته ابن حجر، نوشته‏هاى او در زمان حياتش در اقطار مختلف شناخته شده بود (الدرر، 1/445). خود ابن كثير داستانى را در مورد اخير نقل كرده است (البداية، 14/295). علاوه بر مهم‏ترين اثر ابن كثير، البداية و النهاية (ه م) آثار مهم ديگر او اينهاست:

الف-چاپى‏

1. الاجتهاد فى طلب الجهاد. ابن كثير اين اثر را به درخواست امير منجك و براى تحريض مسلمانان به استوار داشتن مرزهاى دريايى شام در برابر هجوم فرنگان قبرس نوشت (بغدادى، هديه، 1/215؛لائوست، 69، 63، 62). كتاب الاجتهاد نخستين بار در 1347 ق در قاهره و بار ديگر در 1401 ق در بيروت به كوشش ع. ع. عسيلان به طبع رسيده است (ابو ملحم، «ث-خ» ). مؤلف در اين اثر ضمن استفاده از آيات و احاديث مربوط به جهاد، به پيشينه درگيريهاى ميان مسلمانان و مسيحيان صليبى و چگونگى جنگ مسلمانان در عصر رسالت و خلافت تا زمان زندگى خود پرداخته است (همو، «خ» ).

2. احاديث التوحيد و الرد على الشرك، كه در حاشيه جامع البيان معين بن صافى در 1297 ق در دهلى چاپ شده است 49/II,S,LAG. محتمل است كه اين اثر همان رسالة فى احاديث الاشراك موجود در بغداد باشد (نك: جبورى، 118).

3. اختصار علوم الحديث، كه در آن مقدمه المصطلح ابن صلاح را مختصر كرده است. اين كتاب در مكه در 1355 ق به تصحيح محمد عبد الرزاق حمزه، و در 1355 ق به تصحيح احمد محمد شاكر چاپ شده است. مصحح اخير بار ديگر آن را با شرح و تنقيح با عنوان الباعث الحثيث، شرح اختصار علوم الحديث در قاهره (1370 ق) و در بيروت (1403 ق) منتشر كرده است (ابو ملحم، «خ» ). نسخه‏اى كه بروكلمان با نام مختصر علوم الدين ياد كرده 441/I,LAG، مربوط به همين اثر است.

4. تفسير القرآن العظيم، كه ابن كثير خود در البداية به آن اشاره كرده است (مثلا 1/23، 34، 5/37، 39). به گفته سيوطى تفسيرى به شيوه آن نوشته نشده است (ص 361). شوكانى آن را از بهترين تفسيرها-اگر نه بهترين تفسير-گفته است (1/95). يكى از متأخران شيوه تفسير او را از شيوه‏هاى ممتاز دانسته است (محمود، 223). روش مؤلف در اين اثر مفصل ده جزئى، تفسير قرآن با خود قرآن، پس از آن با حديث و بعد اقوال صحابه بوده و از آوردن اسرائيليات جز به عنوان استشهاد-نه براى استناد-دورى جسته است (تفسير، 1/3-4). لائوست به خطا آن را بسيار مقدماتى و اساسا مبتنى بر فقه اللغه و به اسلوبى مى‏داند كه سيوطى بعدها آن را در تفسير خود به كار بست (دانشنامه) ، در حالى كه شاكر آن را بهترين و دقيق‏ترين تفسيرها پس از تفسير طبرى مى‏يابد (1/5). به كار گرفتن احاديث در اين تفسير چنان است كه از اين اثر، جز تفسير، يك راهنماى حديث با نقد اسناد و متن آن و تميز حديث صحيح از غير آن مى‏سازد (همو، 6). متن كامل اين اثر در نيمه نخست سده 14 ق، 3 بار در مصر در هامش تفسيرهاى ديگر يا جداگانه چاپ شده و از آن پس چاپهاى غير انتقادى متعددى از آن به عمل آمده است. در ربع آخر همان سده نيز 3 منتخب از اين اثر طبع شده است: عمدة التفسير عن الحافظ ابن كثير، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، 1376 ق، در 5 ج؛ تيسير العلى القدير لاختصار تفسير ابن كثير، به كوشش م. ن. الرفاعى، بيروت، 1392 ق، در 4 ج، مختصر تفسير ابن كثير، به كوشش م. ع.الصابونى، بيروت، 1393 ق، در 3 ج.

5. السيرة، كه به گفته خود ابن كثير اثرى مستقل و به دو صورت مختصر و مفصل بوده است (خطراوى، 50). ابن قاضى شهبه اثرى با عنوان سيرة صغيرة به ابن كثير نسبت داده است (طبقات، 3/114). بغدادى نيز اثرى را با نام الفصول فى سيرة الرسول از ابن كثير دانسته است (ايضاح، 2/194). محتواى اين اثر همان مطالب «كتاب سيرة رسول الله» در البداية و النهاية ابن كثير است. اين اثر نخستين بار در 1357 ق با عنوان الفصول فى اختصار سيرة الرسول در قاهره چاپ شد (دليل الكتاب المصرى، 377) ، 6. فضائل القرآن، اول بار به پيوست تفسير او در 1343-1347 ق در مصر چاپ شده است.

ب-خطى‏

1. ارشاد الفقيه الى معرفة ادلة التنبيه. نسخه‏اى از آن در كتابخانه فيض الله افندى نگهدارى مى‏شود (سيد، فهرس، 1/286- 287). اين اثر همان است كه ابن حجر با عبارت «جرح احاديث ادلة التنبيه» از آن ياد كرده است (الدرر، 1/445) ،

2. امهات الاولاد و هل يجوز بيعهنّ، به روايت ابن عروه حنبلى، نسخه‏اى از آن در ظاهريه موجود است (ظاهريه، 1/196-197) ؛

3. اثرى درباره تاريخ دمشق كه برگهايى از آن از يك نسخه خطى مربوطه به ابن كثير به وسيله پرچ 312/IIIمعرفى شده است؛

4. تحفة الطالب بمعرفة احاديث مختصر ابن الحاجب. نسخه‏اى از آن در كتابخانه فيض الله افندى وجود دارد (سيد، همان، 1/66). ابن قاضى شهبه از اين اثر با عبارت: «و خرج الاحاديث الواقعة فى مختصر الحاجب» ياد كرده است (طبقات، 3/114) ؛

5. التكميل فى الجرح و التعديل و معرفة الثقات و الضعفاء و المجاهيل، كه مختصر تهذيب الكمال مزّى با افزودن قسمتى از ميزان الاعتدال ذهبى است (همانجا). نسخه‏اى عكسى از ج 9 (آخر) آن در 2 مجلد در دار الكتب مصر (سيد، خطى، 1/180) نگهدارى مى‏شود،

6. جامع المسانيد و السنن الهادى لاقوم سنن، كه ابن قاضى شهبه (همانجا) با عبارت «كتاب فى جمع المسانيد العشرة» از آن نام برده است. كامل‏ترين نسخه اين كتاب در دار الكتب مصر موجود است (سيد، فهرس، 1/76). نسخه‏هايى از اجزاى ديگر اين اثر در قاهره (ازهريه، 1/469) ، بغداد (طلس، 39) برلين (آلوارت، 151/II) و مغرب (مجموعة مختارة، 1/21-22) وجود دارد. به نظر شاكر (1/35) ، ابن كثير اين تأليف را به پايان نبرده است، اما به عقيده خطراوى و متو (ص 52) در اجزاى موجود اين اثر اشاراتى هست كه اتمام اين نوشته را در 763 ق مى‏نماياند. در اين اثر احاديث كتب سته و مسند احمد بن حنبل، البزار، ابو يعلى و ابن ابى شيبه به ترتيب الفبايى نام راويان آنها تدوين شده است (شاكر، همانجا). به گفته ابن حجر اين كار بزرگ ابن كثير تكمله‏اى بر نوشته شمس الدين ابن المحب، معروف به صامت بود (نك: انباء، 1/47) ؛

7. طبقات الشافعية، كه ابن قاضى شهبه از آن ياد كرده و گفته است: چون در طبقات ابن كثير زوايدى يافتم، به تأليف كتاب طبقات خود پرداختم (طبقات، 3/114). نسخه‏اى از آن حاوى اجازه‏اى به خط ابن كثير به قليوبى شافعى در 746 ق در كتابخانه كتانى رباط و نسخه دومى از همان اثر به خط مشرقى وجود دارد (مجلة معهد، 5 (1) /184، 188). نسخه‏هاى ديگرى از اين اثر در چستربيتى (آربرى، 61) و تونس شناسايى شده است (فهرس المخطوطات المصورة، 1/311-313). نسخه چستر بيتى با عنوان طبقات الفقهاء الشافعين و داراى تاريخ جمادى الآخر 749 (مكه) است. عفيف الدين ابن جمال الدين مظفرى تراجم ديگرى بر آن افزوده است؛

8. مسند الفاروق امير المؤمنين ابى حفص عمر بن الخطاب. نسخه‏اى از آن كه ظاهرا دست نوشته مؤلف است، در مصر نگهدارى مى‏شود (تيموريه، 2/324). احتمالا اين اثر قسمتى از همان كتابى است كه سيوطى (ص 361) با نام مسند الشيخين از آن ياد كرده است؛

9. احكام التنبيه (بغدادى، هديه، 1/215) يا الاحكام على ابواب التنبيه، كه ابن كثير آن را در خردسالى نوشته است (ابن قاضى شهبه، همانجا؛داوودى، 1/110) و به گفته خودش در البداية (12/125) شرحى بر التنبيه ابو اسحاق شيرازى و شامل ترجمه مفصلى از آن فقيه شافعى است؛

10. الاحكام الصغرى فى الحديث (خطراوى، 54؛حاجى خليفه، 1/19) ؛

11. احكام كثيرة، شامل نوشته‏هاى متعددى از ابن كثير در ابواب فقه تا مبحث حج بوده است (ابن قاضى شهبه. همانجا). سيوطى از اين نوشته با تعبير كتاب كبير فى الاحكام ياد كرده است (ص 361) ؛

12. سيرة ابى بكر رضى الله عنه؛

13. سيرة عمر بن الخطاب رضى الله عنه (ابن كثير، البداية، 7/18) ؛

14. سيرة صغيرة (نك: چاپى، شم 5) :

15. شرح قطعة من البخارى (ابن قاضى شبهه، همانجا) ، ابن كثير در ضمن خبر وفات بخارى به اين شرح اشاره كرده است (البداية، 11/24) ؛

16. الكواكب الدرارى در تاريخ، كه برگرفته‏اى از البداية بوده است (حاجى خليفه، 2/1521) ؛

17. ما ينتقى و يبتغى فى سيرة المعز السيفى منكلى بغا يا سيرة منكلى بغا (سخاوى، 186، 369) ؛

18. مسئلة السماع (حاجى خليفه، 2/1001) ؛

19. مسند الشيخين (سيوطى، 361؛نك: خطى، شم 8) ؛

20. الواضح النفيس فى مناقب الامام محمد بن ادريس (بغدادى، هديه، 1/215). داوودى از اين اثر با عنوان مناقب الامام الشافعى ياد كرده است (1/111).

ابن كثير از آخرين نمايندگان گروهى از مؤلفان اسلامى سده‏هاى ميانى است كه آثارى بزرگ، هر چند غير ابتكارى، در شاخه‏هاى مختلف علوم دينى پديد آوردند. به گفته ابن حجر او آخرين پيشواى تاريخ و حديث و تفسير بوده است (انباء، 1/46). ابن كثير طبع شعر نيز داشته است (ابو ملحم، «ظ» ).

مآخذ

ابن تغرى بردى، المنهل الصافى، به كوشش م. محمد امين، قاهره، 1984 م؛ابن حجر عسقلانى، احمد بن على، انباء الغمر، حيدر آباد دكن، 1387 ق؛همو، الدرر الكامنة، حيدر آباد دكن، 1392 ق؛ابن عماد، عبد الحى بن احمد، شذرات الذهب، قاهره، 1351 ق؛ ابن قاضى شهبه، ابو بكر بن احمد، تاريخ، به كوشش عدنان درويش، دمشق، 1977 م، همو، طبقات الشافعية، حيدر آباد دكن، 1399 ق؛ابن كثير، البداية؛همو، تفسير القرآن العظيم، بيروت، 1388 ق؛ابو ملحم، احمد و ديگران، مقدمه بر البداية (نك: ابن كثير در همين مآخذ) ؛ازهريه، فهرست؛بغدادى، ايضاح؛همو، هديه؛تيموريه، فهرست؛جبورى، عبد الله، فهرست مخطوطات حسن الانكرلى المهداة الى مكتبة الاوقاف العامة ببغداد، نجف، 1387 ق؛حاجى خليفه، كشف؛حسينى دمشقى، ابو المحاسن، ذيل تذكرة الحفاظ للذهبى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛خطراوى، محمد العيد و محيى الدين منو، مقدمه بر الفصول ابن كثير، دمشق/بيروت، 1402 ق؛دانشنامه؛داوودى، محمد بن على، طبقات المفسرين، به كوشش على محمد عمر، قاهره، 1392 ق؛دليل الكتاب المصرى، قاهره، 1972-1973 م؛ذهبى، محمد بن احمد، ذيول العبر فى خبر من غبر، به كوشش محمد السعيد بن بسيونى زغلول، بيروت، 1405 ق؛سخاوى، محمد بن عبد الرحمن، الاعلان بالتوبيخ، به كوشش فرانتس روزنتال، بغداد، 1382 ق؛سيد خطى؛همو، فهرس المخطوطات المصورة، قاهره، 1954 م؛سيوطى، ذيل طبقات الحفاظ للذهبى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛شاكر، احمد محمد، مقدمه بر عمدة التفسير ابن كثير، قاهره، 1376 ق؛شوكانى، محمد بن على، البدر الطالع، قاهره، 1348 ق؛طلس، محمد اسعد، الكشاف عن مخطوطات خزائن كتب الاوقاف، بغداد، 1372 ق، طهطاوى، احمد رافع، التنبيه و الايقاظ لما فى ذيول تذكرة الحفاظ، دمشق، 1348 ق؛ظاهريه، خطى (المجاميع) ؛عبد الواحد، مصطفى، مقدمه بر السيرة النبويه ابن كثير، بيروت، 1383 ق؛ فهرس المخطوطات المصورة، كويت، 1405 ق؛مجلة معهد المخطوطات العربية، ذيقعده 1378 ق، ج 5 (1) ؛مجموعة مختارة لمخطوطات عربية نادرة من مكتبات عامة فى المغرب، بيروت، 1407 ق؛محمود، منيع عبد الحليم، مناهج المفسرين، قاهره/بيروت، 1978 م؛نيز:

 neirotsih rItaK nbI ,. H ,tsuoaL ;S ,LAG ;yrrebrA ;tdrawlhA. hcstreP ;II. lov ,1955 ,acibarA

نقل از دائرة المعارف بزرگ اسلامى ج 4

‏

ابو عبد اللَّه محمد بن عمر واقدى در سال يكصد و سى ه.ق.در اواخر خلافت مروان بن محمد در مدينه متولد شد.اين مطلب را شاگرد و كاتب او ابن سعد در طبقات اظهار داشته است. صفدى و ابن تغرى بردى ولادت او را در سال 129 دانسته‏اند.و ابو الفرج اصفهانى مى‏نويسد كه مادر واقدى،دختر عيسى بن جعفر بن سائب خاثر است،و پدر اين بانو،مردى ايرانى و از سرزمين فارس است.

واقدى از وابستگان بنى سهم است كه يكى از خاندانهاى قبيله بنى اسلم شمرده مى‏شوند. اين كه ابن خلّكان،او را از وابستگان و خدمتكاران بنى هاشم دانسته است، صحيح نيست. مصادر كتب تذكره و رجال درباره آغاز زندگانى او مطلبى ندارد،ولى به نظر مى‏رسد كه واقدى از سنين جوانى،بلكه نوجوانى،درباره كسب معلومات مربوط به سيره و جنگهاى پيامبر(ص)سخت كوشش مى‏كرده است.

ابن عساكر ضمن نقل قول مسيبى مى‏نويسد كه:واقدى كنار ستونى در مسجد پيامبر مى‏نشست.از او پرسيدند چه مى‏خوانى؟ گفت:بخشهايى از مغازى.اين خبر را خطيب بغدادى هم در تاريخ بغداد از سمتى نقل كرده است.

بيشتر مراجع، موضوع توجه واقدى به جمع آورى اخبار و احاديث و روايات مختلف مربوط به سيره را ذكر كرده و به كوشش او در اين راه تصريح كرده‏اند.

ابن عساكر و خطيب بغدادى و ابن سيد الناس از واقدى نقل مى‏كنند كه مى‏گفت: به هر يك از فرزندان صحابه و شهدا و وابستگان آنها كه مى‏رسيدم مى‏پرسيدم،آيا از كسى خبرى درباره چگونگى شهادت و محل مرگ خويشاوند خود شنيده‏اى؟و چون خبر مى‏دادند،شخصا به جايى كه گفته بود مى‏رفتم و محل را مشاهده مى‏كردم. چنانكه به منطقه مريسيع رفتم و از نزديك آنجا را مشاهده كردم و از هيچ جنگى آگاه نشدم مگر اينكه براى معاينه محل آن جنگ به آنجا رفتم.اخبارى شبيه به اين خبر نقل شده است.

از جمله هارون فروى مى‏گويد:واقدى را در مكه ديدم كه كوله پشتى سفرى دارد.گفتم: آهنگ كجا دارى؟ گفت:مى‏خواهم به حنين بروم كه محل جنگ حنين را از نزديك مشاهده كنم.

چيرگى واقدى در شناختن مواضع مختلف به آن درجه است كه گفته‏اند هنگامى كه هارون الرشيد و يحيى بن خالد برمكى در سفر حج خود به مدينه رسيدند،در جستجوى راهنمايى بودند كه آنها را به محل گورهاى شهيدان و جايگاه جنگها راهنمايى كند، آنها را به واقدى حواله كردند و او همراه آن دو تمامى مواضع و گورها را نشان آنان داد. ديدار واقدى با يحيى بن خالد برمكى مايه خير و بركت براى واقدى شد.پيوند ميان او و خاندان برمكى حتى پس از بدبختى خاندان برمكى هم ادامه داشت. جايزه ده هزار درهمى هارون الرشيد را كه به واقدى پرداخت شد،براى باز پرداخت وامهايى كه بر او جمع شده بود و همچنين ازدواج بعضى از فرزندان بكار برد و در گشايش و آسودگى زندگى مى‏كرد.

همه مصادرى كه شرح حال واقدى را نوشته‏اند،تصريح كرده‏اند كه با وجود گرفتاريهاى مادى كه در تمام مدت زندگى دست به گريبان او بود،معذلك مردى بخشنده و بزرگوار و مشهور به سخا و بخشش بوده است.

حركت به عراق

واقدى در سال 180 ه.ق.از مدينه به قصد عراق بيرون آمد. خطيب بغدادى از قول واقدى نقل مى‏كند كه مى‏گفت:«در مدينه گندم مى‏فروختم،صد هزار درهم سرمايه مردم در دست من بود كه با آن كار مى‏كردم و حق العمل برمى‏داشتم و آن سرمايه از دست رفت و آهنگ عراق كردم و پيش يحيى بن خالد برمكى آمدم». ابن سعد هم مى‏گويد:«واقدى به واسطه اينكه وامدار شده بود به عراق رفت». چنين به نظر مى‏رسد كه سبب اصلى مسافرت واقدى به عراق رغبت او به ديدار يحيى بن خالد برمكى است،زيرا در سفر حج همت والاى يحيى در وجود واقدى كششى نسبت به او ايجاد كرده بود و واقدى مى‏خواست براى تحقق بخشيدن به آرزوهاى مادى و معنوى خود در محيط راحت ترى قرار گيرد.در آن هنگام دريچه‏هاى نور و اميد در بغداد بود-مخصوصا در دوره هارون.

ابن سعد در جاى ديگر مطلبى مى‏نويسد كه مؤيد اين نظريه است،مى‏گويد:«واقدى مى‏گفت:روزگار دندان بما نشان داد و همسرم ام عبد اللَّه به من اعتراض كرد و گفت چرا كوتاهى مى‏كنى؟وزير خليفه تو را مى‏شناسد و از تو خواسته است كه پيش او بروى و او داراى مقام ارزنده است.اين بود كه از مدينه كوچيدم».

هنگامى كه واقدى به بغداد رسيد،متوجه شد كه درباريان و خليفه به ناحيه رقّه در شام رفته‏اند،اين بود كه مركوب خود را به سوى شام به حركت درآورد و در آنجا به ايشان پيوست. يحيى بن خالد برمكى با او برخوردى داشت كه شايسته مرتبه بخشندگى و بزرگوارى ايشان بود. در زير سايه برامكه،از هر سوى خير و نيكى به واقدى روى آورد، عطاياى ايشان به او منضمّ به عطاياى هارون و پسرش مأمون بود.واقدى مى‏گويد:«از خليفه ششصد هزار درهم دريافت داشتم به طورى كه پرداخت زكات بر من واجب شد».

ابن سعد نوشته است:«واقدى از رقّه شام به بغداد برگشت و همانجا مقيم شد تا اينكه مأمون از خراسان برگشت و او را قاضى منطقه عسكر مهدى كرد،كه در بخش شرقى بغداد است.

ابن خلّكان از قول ابن قتيبه نقل مى‏كند كه واقدى به هنگام مرگ در بخش غربى بغداد قاضى بوده است. ولى هورووتس اين گفتار را رد كرده و آن را مستند به اشتباه ابن خلّكان،در كيفيت معنى عبارت ابن قتيبه دانسته است،مى‏گويد:عبارت ابن قتيبه چنين است:«واقدى در سال 207 درگذشت و محمد بن سماعه تميمى بر او نماز گزارد و او قاضى منطقه غربى بغداد بود.»-كه در اين جا منظور بيان سمت و منصب محمد بن سماعه است نه واقدى.

ظاهرا در اينكه واقدى هنگام مرگ قاضى ناحيه شرقى بغداد بوده است شكى نيست،ولى پيش از آنكه مأمون او را به سمت قضاوت ناحيه شرقى منصوب كند،در ناحيه غربى سكونت داشته است و بسيارى از مصادر اين موضوع را تصريح كرده‏اند. هنگامى كه واقدى از جانب غربى بغداد به جانب شرقى آن مى‏كوچيد كتابهايش را در يكصد و بيست بسته سنگين حمل كرد.

ياقوت مى‏نويسد:«هارون الرشيد سمت قضاوت منطقه شرقى بغداد را به واقدى داده است،پيش از آنكه مأمون او را به منصب قضاوت عسكر مهدى منصوب كند.»و اين به صواب نزديكتر است،زيرا واقدى با هارون رابطه صميمى داشته است،و اين امكان فراهم بوده است و دليلى نداريم كه بگوييم انتصاب او به قضاوت آن همه به تأخير افتاده باشد كه مأمون از خراسان برگردد. با وجود پيوند دوستى استوارى كه ميان واقدى و يحيى بن خالد و ديگر برمكيان بود،مأمون نه تنها همچنان سمت قضاوت به واقدى داد بلكه پس از نكبت و بدبختى برامكه،در بزرگداشت و رعايت حال واقدى كوتاهى نكرد و مناصب مهم ديگرى هم به او واگذار كرد.چنانكه در آن منصب از طرفدارى مأمون برخوردار بود.ابن حجر عسقلانى درباره واقدى مى‏گويد:«يكى از بزرگان علماى دربار و قاضى بغداد و عراق بوده است. سهمى هم ضمن بيان شرح حال اشعث بن هلال،كه قاضى گرگان بوده است،مى‏نويسد:واقدى از بغداد او را به سمت قاضى گرگان منصوب ساخته است. در مدت چهار سال آخر عمر،واقدى سمت قضاء ناحيه عسكر مهدى را داشته است.

واقدى با همه بخششها و پاداشهاى فراوانى كه از طرف هارون و وزيرش يحيى بن خالد و فرزندش مأمون دريافت مى‏كرد،به هنگام مرگ چيزى نداشت-حتى كفن آماده‏اى كه او را كفن كنند و مأمون براى او كفن فرستاد. واقدى از مأمون تقاضا كرده بود تا وامهاى او را بپردازد و او پذيرفت و وام او را پرداخت كرد.

درباره تاريخ وفات او اختلافى ديده مى‏شود.ابن خلّكان،متذكر مى‏شود كه واقدى در سال 206 ه.ق.درگذشته است، و حال آنكه منابع ديگر از جمله ابن سعد در طبقات متذكر شده‏اند كه مرگ او در ذيحجه 207 ه.ق.اتفاق افتاده است و خطيب بغدادى،با اسنادى از عبد اللَّه حضرمى روايت مى‏كند كه واقدى در سال 209 ه.ق.درگذشته است.

اگر قرار باشد يكى از اين روايات را بر ديگر روايات ترجيح دهيم،از همه به صواب نزديكتر روايت دوم است كه ابن سعد شاگرد و كاتب واقدى و كسى كه به زمان او نزديك‏تر است،نقل كرده است.بعلاوه،ابن سعد شب وفات و روز دفن او را نام برده است و چنين مى‏نويسد:«واقدى شب سه شنبه،يازده شب گذشته از ذيحجه سال 207 ه.ق،در گذشت و روز سه‏شنبه در گورستان خيزران به خاك سپرده شد و هفتاد و هشت ساله بود.» بعلاوه،اين روايت در بيشتر منابع آمده است.

كتابهاى واقدى

واقدى در جمع آورى احاديث تلاش مى‏كرد چنانكه على بن المدينى روايت مى‏كند كه او بيست هزار حديث جمع كرده است. ابن سيد الناس هم نقل مى‏كند كه يحيى بن معين مى‏گفته است:«واقدى بيست هزار حديث از پيامبر جمع كرده است كه همگى تازگى داشته و قبلا ثبت نشده‏اند و اين به واسطه همان مطلبى است كه قبلا اشاره كرديم و گفتيم او از همه فرزندان صحابه و شهدا و وابستگان ايشان،از احوال گذشتگان مى‏پرسيد و شخصا هم به محل جنگها و وقايع مراجعه مى‏كرد و از همگان سؤال مى‏كرد.»

ابن نديم مى‏گويد:«دو نفر در خانه واقدى شب و روز به نگارش و ثبت كتابها و مطالب او اشتغال داشتند و به هنگام مرگ ششصد بسته كتاب از او باقى ماند كه براى حمل هر بسته احتياج به دو مرد بود.»

بديهى است كه واقدى درباره عموم علوم اسلامى نظر داشته است ولى به طور خاص درباره تاريخ اسلام كار كرده است.ابراهيم حربى در اين مورد مى‏گويد: «واقدى در امر تاريخ اسلام دانشمندترين مردم بوده و از دوره جاهليت چيزى نمى‏دانسته است.»

ابن سعد كاتب و شاگرد واقدى او را چنين وصف كرده است:«واقدى آگاه به مغازى،سيره،فتوح،اختلاف مردم درباره احاديث و احكام و اجتماع و هم آهنگى مردم در موضوعات بود.و اين مطالب را در كتبى كه نوشته و تفسير كرده و آنها را استخراج كرده است،مى‏بينيم.»

ما كتابهاى او را همانطور كه در الفهرست ابن نديم آمده است،ذكر مى‏كنيم و بعد با منابع ديگر مقايسه و مطابقت كرده و موارد اختلاف را بازگو مى‏كنيم:

1-كتاب التاريخ و المغازى و المبعث.

10-كتاب الردّه و الدّار.

11-كتاب حرب الاوس و الخزرج.

14-كتاب امر الحبشة و الفيل.

16-كتاب السقيفة و بيعة ابى بكر

18-كتاب سيرة ابى بكر و وفاته.

19-كتاب مراعى قريش و الانصار فى القطائع،و وضع عمر الدواوين،و تصنيف القبائل و مراتبها و انسابها.

20-كتاب الرغيب فى علم القرآن و غلط الرجال.

21-كتاب مولد الحسن و الحسين و مقتل الحسين.

22-كتاب ضرب الدنانير والدراهم.

25-كتاب التاريخ الكبير.

27-كتاب السنة و الجماعة و ذمّ الهوى و ترك الخوارج فى الفتن.

روايت ابن نديم در مورد كتابهاى واقدى با آنچه كه ياقوت در معجم الادباء آورده، يكسان است و اختلاف مختصرى به شرح زير در آن ديده مى‏شود:

1-كتاب ششم را ياقوت با نام كتاب يوم الجمل ذكر كرده است.

2-در مورد نام كتاب نوزدهم،عبارت تصنيف القبائل و مراتبها و انسابها ذكر نشده است.

3-كتاب بيستم را با نام كتاب الترغيب فى علم القرآن ثبت كرده است.

4-كتاب بيست و يكم را مى‏گويد دو كتاب است:يكى مولد الحسن و الحسين و ديگرى مقتل الحسين.

5-كتاب بيست و دوم را با نام السنة و الجماعة و ذمّ الهوى آورده است.

صفدى هم در الوافى بالوفيات،كتابهاى واقدى را با اختلافى در اسامى آنها به شرح زير آورده است:

1-صفدى كتابهاى رقم هشتم،كتاب السيره و دوازدهم،كتاب صفين را ذكر نكرده است.

2-كتاب يازدهم را با نام حروب الاوس و الخزرج ذكر كرده است.

3-كتاب هيجدهم را با نام ذكر الاذان ياد كرده است.

4-در مورد كتاب نوزدهم مانند ياقوت،عمل كرده است.

5-كتاب بيستم را با نام كتاب الترغيب فى علم المغازى و غلط الرجال ثبت كرده است.

6-كتاب بيست و يكم را با نام كتاب مولد الحسن و الحسين و مقتله نوشته است.

7-كتاب بيست و دوم را به نام كتاب ضرب الدنانير آورده است.

8-كتاب بيست و هشتم را با نام كتاب اختلاف اهل المدينة و الكوفة فى ابواب الفقه ثبت كرده است.

به طورى كه نويسنده هدية العارفين نقل مى‏كند،حاجى خليفه صاحب كتاب كشف الظنون نيز همه اين كتاب‏ها را با تفاوت و اختلاف زياد در اسامى آنها نقل كرده است و چيزى بر كتابها نيفزوده است بجز يك كتاب بنام تفسير القرآن،كه شايد همان كتاب هفدهم باشد كه ابن نديم بنام كتاب ذكر القرآن ياد كرده است.

از مجموع تأليفات واقدى نسبت به دو كتاب مغازى و كتاب الردّة به او ترديدى نداريم. البته مطالبى از كتب ديگر او در تأليفات متأخرين نقل شده است.

از نامگذارى كتاب التاريخ و المغازى و المبعث،چنين برمى‏آيد كه به صورت يك كتاب واحد نبوده،بلكه سه كتاب جداگانه‏اند:يكى كتاب مغازى است و دو كتاب ديگر شايد بخش‏هايى از كتاب تاريخ كبير يا كتاب سيره بوده‏اند.

همين مسأله در مورد كتاب ديگر واقدى كه با نام الرّده والدار ثبت شده است پيش مى‏آيد زيرا مسأله جنگ ردّه و كشتن عثمان با توجه به اين كه ميان آن دو تقريبا ربع قرن فاصله زمانى است،نبايد موضوع يك كتاب باشد.و چنين به نظر مى‏رسد كه آن هم بايد دو كتاب جداگانه باشد-مخصوصا كه در منابع ديگر نام اين كتاب فقط به صورت كتاب الردّه آمده است.مثلا سهيلى و ابن خير اشبيلى آن را چنين ثبت كرده‏اند.

يافعى هم در مرآة الجنان مى‏گويد:ديگر از كتب واقدى كتاب الردّه است كه در آن مسأله ارتداد عرب بعد از وفات پيامبر(ص)و جنگهاى صحابه با طلحة بن خويلد اسدى و اسود عنسى و مسيلمه كذّاب را مطرح ساخته است. حاجى خليفه هم اين كتاب را با همين نام آورده است. بروكلمان متذكر شده است كه نسخه‏اى از اين كتاب با نام كتاب الردّه در كتابخانه خدابخش شهر بانكيپور هند موجود است ولى پس از دسترسى به آن معلوم شد كه تمام مطالب آن از واقدى نيست،بلكه مجموعه‏اى است درباره اخبار ردّه كه از واقدى و ابن اسحاق نقل شده است.

اين هم روشن است كه در عين حال آنچه ابن سعد و طبرى در مورد اخبار پيش‏آمدهاى بعد از وفات پيامبر(ص)نوشته‏اند و همچنين بيشتر مطالبى كه ابن حبيش در كتاب غزوات خود نوشته است،مأخوذ از كتاب الردّه واقدى است.

درباره كتاب طبقات واقدى مى‏توان گفت در واقع كتابى است نظير كتاب طبقات كه شاگرد و كاتب او محمد بن سعد تأليف كرده و در آن از طبقات واقدى بسيار نقل كرده است.

تنها نويسنده ديگرى كه با واقدى همزمان بوده و در طبقات تأليفى دارد هيثم بن عدى است. بدين جهت واقدى را از پيشگامان تأليف طبقات و از بنيان گذاران آن علم مى‏شمرند.دو كتاب فتوح الشام و فتوح العراق واقدى از ميان رفته‏اند و امروز به هيچيك از آن دو دسترسى نداريم.آنچه هم كه به نام فتوح الشام و فتوح العراق موجود است از او نيست چه تاريخ تأليف اينها پس از روزگار واقدى است.

بلاذرى در كتاب فتوح البلدان خود مطالب زيادى از واقدى نقل مى‏كند و اين بدان جهت است كه او از شاگردان ابن سعد است،كه كاتب واقدى بوده است.

همچنين طبرى و ابن كثير هم از واقدى مطالب فراوانى را نقل كرده‏اند.طبرى بسيارى از حوادث نيمه دوم قرن دوم هجرى را از واقدى نقل مى‏كند-غالبا حوادثى كه در دوره زندگى واقدى اتفاق افتاده است. ابن كثير هم قضاياى تاريخى سال 64 ه.ق.را از قول واقدى نقل مى‏كند.

درباره تشيّع واقدى

شايد وجود دو كتاب واقدى به نامهاى مولد الحسن و الحسين و مقتل الحسين توهم شيعه بودن او را موجب شده است،چنانكه ابن نديم هم چنين پنداشته است و مى‏گويد:واقدى شيعه و داراى مذهب پسنديده بوده است و تقيه مى‏كرده است.واقدى روايت مى‏كند كه على(ع)از معجزات پيامبر(ص)است، همچنان كه عصا براى موسى(ع)و زنده كردن مردگان براى عيسى(ع)معجزه بود.

صاحب اعيان الشيعه(مرحوم آية اللَّه سيد محسن جبل عاملى قدس سرّه)اين گفتار ابن نديم را نقل كرده است و به آن در مورد شيعه بودن واقدى استناد كرده و به همين جهت شرح حال او را در كتاب خود آورده است. همچنين،آقا بزرگ تهرانى در الذريعه هنگام ذكر تاريخ واقدى اين مطلب را ذكر كرده است.

در عين حال آنچه كه موجب تعجب و حيرت مى‏گردد اين است كه طوسى(منظور شيخ طوسى قدّس سره است)با آنكه معاصر ابن نديم است در كتاب الفهرست خود هيچيك از كتابهاى واقدى را نام نمى‏برد و مخصوصا كتاب مولد الحسن و الحسين و مقتل الحسين را با همه اهميتى كه علما و مورخان شيعه براى اين كتاب قائلند ذكر نكرده است.

بر فرض كه تسليم نظريه ابن نديم بشويم كه واقدى شيعه بوده ولى تقيه مى‏كرده است،بايد تشيع او به گونه‏اى در موقع نقل مطالب مربوط به على(ع)ظاهر شود ولى در اين گونه موارد چيزى اظهار نداشته است،بلكه برعكس مى‏بينيم كه واقدى گاه احاديثى كه نقل مى‏كند چنان است كه قدر و منزلت على(ع)را كاسته و يا كار او را بى‏ارزش ساخته است.مثلا وقتى كه بازگشت پيامبر(ص)از احد به مدينه را ذكر مى‏كند، مى‏نويسد كه فاطمه(ع)شروع به پاك كردن خون از چهره پيامبر(ص)كرد و على(ع) به مهراس رفت تا آب بياورد،و پيش از آنكه برود،شمشير خود را به فاطمه(ع)داد و گفت:«اين شمشير غير قابل سرزنش را بگير.»چون پيامبر(ص)شمشير على(ع)را خون آلوده ديد،فرمود:«اگر تو خوب جنگ كردى،عاصم بن ثابت و حارث بن صمّه و سهل بن حنيف هم خوب جنگ كردند و شمشير ابودجانه هم غير قابل سرزنش است.»

و هنگامى كه در سيره ابن اسحاق عدد كشته شدگان قريش در جنگ بدر را مى‏خوانيم،مثلا مى‏بينيم كه ابن اسحاق مى‏گويد:«طعيمة بن عدى را على(ع)كشته است.»و حال آنكه واقدى مى‏گويد كه او را على(ع)نكشته،بلكه حمزه كشته است. همچنين هنگامى كه واقدى مسأله قتل صوأب و اختلاف نظر درباره كسى كه او را در روز احد كشته است طرح مى‏كند،مى‏گويد:«برخى گفته‏اند:كه سعد بن ابى وقّاص او را كشته است،و برخى گفته‏اند على(ع)،و ديگرى گفته است قزمان و در نظر ما صحيح‏تر آن است كه قزمان صوأب را كشته است.»

از اين مهمتر آنكه،شيعيان خودشان در نقل اقوال واقدى گفتار او را به عنوان قول شيعه قبول ندارند،چنانكه،مثلا،ابن ابى الحديد در كتاب خود بخشى نسبتا مفصل از واقدى نقل كرده است،و سپس در همان مورد روايت ديگرى را كه با آن اختلاف دارد آورده و مى‏گويد:«در روايت شيعيان چنين است»و اين دليل آن است كه ابن ابى الحديد،واقدى را شيعه نمى‏داند و او را نمايانگر آراى شيعه نمى‏بيند.

اين نكته هم قابل ذكر است كه به ابن اسحاق هم تهمت گرايش به تشيع و قدرى بودن زده‏اند. و چنين به نظر مى‏رسد كه اتهام واقدى و ابن اسحاق در اين مورد ارتباطى به عقايد شخصى آن دو ندارد،بلكه اين اتهام از آنجا ناشى شده است كه آنها در كتابهاى خود پاره‏اى از اقوال و آراء شيعيان را بيان داشته‏اند.و اين دليل آن نيست كه معتقد به آن مطالب باشند،بلكه طبيعت نويسندگى در اين گونه تأليفات اقتضاى آن را دارد.

شايد يكى از دلائل اينكه واقدى را شيعه وصف كرده‏اند مربوط به بعضى از مسائل مذكور در كتاب او باشد.مثلا گاهى اسامى گروهى از صحابه را ذكر كرده است كه نام خلفاى راشدين هم ميان آنهاست،و چنانكه بايد و شايد حق ايشان را ادا نكرده است.به عنوان مثال،در نسخه خطى كه ما آنرا اصل قرار داديم،فهرستى در مورد نام اشخاصى كه در جنگ احد،از پيش پيامبر(ص)گريخته‏اند،مى‏بينيم كه چنين آغاز مى‏شود:«از جمله كسانى كه گريخته‏اند فلان است و حارث بن حاطب،ثعبلة بن حاطب،سواد بن غزيه،سعد بن عثمان،عقبة بن عثمان،خارجة بن عامر-كه تا ملل(نام جايى است)فرار كرد-اوس بن قيظى و گروهى از بنى حارثه.»در صورتيكه همين عبارت را در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد مى‏بينيم كه بجاى كلمه فلان،عمر و عثمان آمده است.و بلاذرى هم اين عبارت را از واقدى فقط با ذكر كلمه عثمان نقل كرده و نام عمر در آن نيست.ظاهرا چنين است كه در نسخه خطى اصلى واقدى عمر و عثمان يا يكى از آن دو را ذكر كرده و از گريختگان روز احد دانسته بوده است،اما كسى كه نسخه را رونويسى كرده،اين مسأله را در مورد عمر و عثمان يا هر يك از ايشان نپذيرفته و آنرا به كلمه«فلان»تغيير داده است.و چون متن اصلى و نسخه صحيح واقدى به دست شيعه افتاده است،اين اخبار مربوط به عمر و عثمان را خوانده‏اند و به طور قطع او را شيعه پنداشته‏اند.طبق اين دلائل،نظريه و عبارات ابن نديم در مورد تشيع واقدى سست به نظر مى‏رسد و هيچ دليل قطعى بر تشيع واقدى نيست.و بايد در جستجوى دلايل ديگرى بود،و بويژه بايد از مطالب صريح خود واقدى استمداد طلبيد.

عنوان و نام كتاب مغازى آنچنانكه ابن نديم ذكر كرده است كتاب التاريخ و المغازى و المبعث است و چنين بنظر مى‏رسد كه كتاب مغازى بخشى از كتاب بزرگى است كه مشتمل بر تاريخ و مغازى و مبعث بوده است،مانند سيره ابن اسحاق.

ابن سعد گهگاه از واقدى اخبارى نقل مى‏كند كه مربوط به قبل از بعثت است. طبرى هم در ذكر برخى اخبار نظير جنگ حبشيان با يمن و موضوع وفات عبد اللَّه بن عبد المطلّب،به واقدى اعتماد كرده و از او نقل كرده است. ابن كثير در تاريخ خود مسائل مربوط به قوم تُبّع را از واقدى نقل نكرده و مطالب ابن اسحاق را ترجيح داده است، در صورتى كه اخبار زياد ديگرى مربوط به قبل از بعثت را باز از واقدى نقل كرده است، چنانكه مثلا مى‏بينيم اخبار مربوط به نزديكى ظهور پيامبر(ص)و ولادت آن حضرت را از واقدى نقل كرده است.

بنابراين، مى‏توان گفت كه آنچه ابن سعد و طبرى از اخبار دوره جاهليت از قول واقدى نقل كرده‏اند از كتاب بزرگ او بنام كتاب التاريخ و المغازى و المبعث بوده و اين سه بخش شبيه همان سه بخشى است كه سيره ابن هشام دارد لذا مى‏توان نسبت اخبار دوره جاهلى و پيش از اسلام را كه به واقدى نسبت داده مى‏شود پذيرفت.

ديديم كه ابن سعد و طبرى و ابن كثير مطالب زيادى از واقدى نقل كرده‏اند- خاصه در مورد جنگها. بنابر اين،اگر بپذيريم كه كتاب مغازى بخشى از يك كتاب بزرگتر است پس بايد گفت كه اين مورخين مطالب ديگر را هم از دو بخش همان كتاب كه مربوط به تاريخ و مبعث است نقل كرده‏اند.

ضمنا نكته‏اى كه بايد تذكر داد اين است،كه طبرى معمولا وقتى اخبار مربوط به دوره جاهليت و پيش از اسلام را نقل مى‏كند از طريق ابن سعد از واقدى روايت مى‏كند،و حال آنكه مطالب مربوط به مغازى را به طور مستقيم از واقدى نقل مى‏كند، و اين دليل بر آن است كه طبرى در مورد مغازى و جنگها به كتاب مغازى اعتماد مى‏كند، و حال آنكه اين كار را در مورد اخبار جاهليت و پيش از بعثت نكرده است.

همچنين از نامگذارى كتاب التاريخ و المغازى و المبعث، چنين بر مى‏آيد كه به صورت يك كتاب واحد نبوده،بلكه سه كتاب جداگانه‏اند:يكى كتاب مغازى است و دو كتاب ديگر شايد بخش‏هايى از كتاب تاريخ كبير يا كتاب سيره بوده‏اند.

واقدى كتاب مغازى خود را به يادگار گذاشته كه در واقع نمودار كامل دگرگونى سيره نگارى در قرن اول و دوم هجرى است. او شخصا از زهرى روايت نمى‏كند، بلكه در بيشتر موارد به راويانى كه اخبار زهرى را نقل كرده‏اند اعتماد مى‏كند. آنچه كه قابل ذكر است،اين است كه واقدى از ميان شاگردان زهرى،از ابن اسحاق مطلبى نقل نمى‏كند. به همين سبب و هم بواسطه شباهت زيادى كه ميان قسمتهايى از سيره ابن اسحاق و مغازى واقدى موجود است،هوروتس و ولهوزن پنداشته‏اند كه واقدى نسبت به ابن اسحاق بى اعتنايى و كم توجهى كرده است و مطالبى را بدون اينكه به او استناد دهد،از او گرفته است. هوروتس در اين مورد مى‏گويد:اينكه در مغازى واقدى مى‏بينيم بدون ذكر اسناد، مطالبى را به صورت گفته‏اند آورده است، دليل بر ستم واقدى به ابن اسحاق است.

هوروتس در اين مورد، پندار واهى دارد و بايد توجه مى‏كرد كه اين طريقه كه مطالب همه رجال سند را در موقع اخبار جمع كنند منحصر به واقدى نيست.اتفاقا،در اين مورد از ابراهيم حربى پرسيده‏اند كه چرا احمد بن حنبل از واقدى خوشش نمى‏آمد؟ مى‏گويد:به اين جهت بود كه اسناد را جمع مى‏كرد ولى فقط يك متن را مى‏آورد.ابراهيم حربى در صدد دفاع از واقدى مى‏گويد:«اين براى واقدى عيبى نيست، چه زهرى و ابن اسحاق هم همين كار را كرده‏اند.»

من هم(مارسدن جونز) در مقاله جداگانه‏اى اين تصور را كه واقدى مطالبى را از ابن اسحاق گرفته بدون اينكه ذكرى از او كند، رد كرده‏ام و لزومى براى تكرار آن نمى‏بينم، هر كس مايل است به آن مقاله مراجعه كند.

احتمال دارد كه واقدى بدين جهت از روايات ابن اسحاق اعراض كرده باشد كه علماى مدينه به او اعتماد نمى‏كرده‏اند.به نظر ما چون ابن اسحاق هنگامى مدينه را ترك كرده كه هنوز واقدى متولد نشده بود و ميان آن دو ملاقاتى صورت نگرفته بود،طبيعى است كه واقدى از او روايتى نقل نكند بعلاوه،همان طور كه قبلا تذكر داديم،ابن حجر درباره ابن اسحاق مى‏نويسد كه راويان روايات او غالبا از مردم نقاط ديگرى غير از مدينه‏اند و از اهالى مدينه فقط ابراهيم بن سعد از او روايت كرده است.

بسيارى از قدماى محدثان،واقدى را در نقل احاديث ضعيف مى‏دانند.چنانكه بخارى،رازى،نسائى و دارقطنى گفته‏اند:«واقدى از لحاظ حديث متروك است.»ولى بايد توجه داشت كه همه ناقدان حديث چنين نبوده‏اند.گروهى هم او را به بالاتر از حد معمول ثقات رسانده و وصف كرده‏اند.مثلا حافظ دراوردى،او را چنين وصف مى‏كند كه:«واقدى در حديث،امير مؤمنان است»يزيد بن هارون هم مى‏گويد:«واقدى ثقه است».ابو عبيد قاسم بن سلام و ابو بكر صغانى و مصعب زبيرى و مجاهد بن- موسى و مسيب و ابراهيم حربى هم واقدى را ثقه مى‏دانند.

با اينكه بيشتر علما منكر مقام واقدى در حديث هستند،بدون ترديد او يكى از پيشوايان سيره و مغازى است.ابن نديم مى‏گويد:«واقدى در مغازى و سيره و فتوح و شناخت موارد اختلاف مردم در حديث و فقه و احكام و اخبار براستى عالم است». ابن سعد هم او را چنين توصيف كرده است. ابراهيم حربى مى‏گويد:«واقدى امين ترين مردم براى اهل اسلام است.» و در تاريخ بغداد هم به اقوالى برمى‏خوريم كه نشان دهنده عظمت مقام واقدى در علم مغازى و سيره است.

براى هر كس كه مطالب واقدى را بخواند،بخوبى روشن مى‏شود كه علت اهميت واقدى ميان نويسندگان مغازى و سيره در اين است كه مطالب تاريخى را با روش مخصوص علمى و فنى بررسى كرده است.در آثار واقدى بخوبى مشاهده مى‏شود كه او بيشتر از ديگران براى نقل مطالب تاريخى به روش منطقى تلاش كرده است.روش او تقريبا ثابت است و دگرگون نمى‏شود.مثلا او هنگام ذكر هر يك از جنگها،نخست فهرست مفصلى از رجال را كه خبر را از ايشان نقل كرده است بيان مى‏كند،آنگاه تاريخ دقيق هر يك از جنگها را ذكر مى‏كند.غالبا اطلاعات سودمند جغرافيايى از لحاظ منطقه جنگ عرضه مى‏دارد.جنگهايى را كه پيامبر(ص)شخصا در آن شركت داشته‏اند برمى‏شمرد و اسامى اشخاصى را كه پيامبر(ص)در هر جنگ به جانشينى خود در مدينه تعيين فرموده است،نقل مى‏كند.گاه شعار مسلمانان را در آن جنگ ثبت كرده است.وانگهى روش و اسلوب او در بيان تمام غزوات تقريبا يكسان است.يعنى اسم جنگ و تاريخ و فرمانده آن و در موارد لزوم نام كسى كه در مدينه جانشين بوده است و توضيحات جغرافيايى لازم را-كه البته خود واقدى هم در مقدمه كتاب اشاره به اين مطالب كرده است-ذكر مى‏كند.اگر در مورد جنگى آياتى از قرآن نازل شده باشد،در صورتيكه تعداد آيات زياد باشد،فصلى جداگانه براى ذكر آيات و تفسير آنها گشوده است،كه معمولا در پايان فصل مربوط به آن جنگ آمده است.در جنگهاى مهم واقدى اسامى اشخاصى را كه در آن جنگ شركت داشته‏اند و اسامى كسانى كه به شهادت رسيده‏اند و كشته شدگان دشمن را نقل مى‏كند و اين وحدت روش كافيست كه واقدى را مورخى زيرك و داراى سبك مخصوص بدانيم.اطلاعات جغرافيايى را با كوشش و تلاش و مسافرت به منطقه،به منظور كسب معلومات صحيح به دست آورده است و اين هم نمونه‏اى ديگر از اهميتى است كه در سيره نويسى براى واقدى قايل شديم.در اين مورد كه مناطق جغرافيايى وقايع روشن باشد،شاگرد و كاتب واقدى،محمد بن سعد هم از او پيروى كرده و گاه از استاد خود هم گوى سبقت را ربوده است.

لازم به تذكر است كه همين اطلاعات مفصل جغرافيايى،كه واقدى در كتاب خود آورده است،يكى از مايه‏هاى اوليه تنظيم جغرافيا در عرب است و خشت اساسى مطالب علماى ادوار بعد،مانند:محمد بن سعد،و بلاذرى و ديگران است كه از اين روش در كتابهاى فتوح استفاده كرده‏اند.

از ويژگيهاى برجسته مغازى واقدى يكى هم اين است كه تاريخ تمام جنگها معين و مشخص است و حال آنكه در مغازى ابن اسحاق بسيارى از جنگها بدون تاريخ ثبت شده‏اند-مانند واقعه خرار،واقعه كشتن اسماء دختر مروان،كشتن ابى عفك،جنگ بنى قينقاع،كشتن كعب بن اشرف،سريه قطن،جنگ دومة الجندل، كشتن سفيان بن خالد بن نبيح،غزوه قرطاء،سريه غمر،سريه ذى القصه،جنگ بنى سليم،سريه طرف،سريه حسمى،سريه كديد،سريه ذات اطلاح،جنگ بنى سليم،سريه طرف،سريه حمسى،سريه كديد،سيره ذات اطلاح،جنگ ذات السلاسل، سريه خبط،سريه خضره،سريه علقمة بن مجزز و سريه على بن ابيطالب(ع)به يمن- و حال آنكه همه اينها در مغازى واقدى داراى تاريخ مشخص و معين است.

گفتيم كه روش واقدى از لحاظ ذكر تاريخ وقايع به مراتب كامل تر از روش ابن اسحاق است.در عين حال لازم است به برخى از اشتباهات تاريخى كه در مغازى واقدى هم هست اشاره كنيم.براى نمونه:

الف)در مورد تاريخ قتل كعب بن اشرف اختلافى چنين ديده مى‏شود كه از يك سو واقدى مى‏گويد محمد بن مسلمه در شب چهاردهم ربيع الاول،كه ماه بيست و پنجم هجرت است،براى كشتن كعب رفته است و پيامبر(ص)او را تا بقيع همراهى فرموده است،در صورتيكه در واقعه ذى امر مى‏نويسد كه پيامبر(ص)روز پنجشنبه دوازدهم ربيع الاول از مدينه به غطفان رفته‏اند.بديهى است كه ظاهرا امكان ندارد كه پيامبر(ص)دو روز پس از خروج از مدينه محمد بن مسلمه را تا بقيع همراهى كرده باشند.

ب)در دو نسخه خطى مغازى واقدى براى جنگ بحران دو تاريخ ذكر شده است:

در يكى جمادى الاولى و در ديگرى جمادى الثانيه.

ج)واقدى تاريخ غزوه رجيع را در ماه صفر سى و ششمين ماه هجرت مى‏داند و مى‏گويد كه حمله بر مسلمانان در اين جنگ پس از كشته شدن سفيان بن خالد بن نبيح هذلى بوده است،ولى در جاى ديگرى تاريخ كشته شدن سفيان بن خالد را در ماه پنجاه و چهارم هجرت دانسته است.

د)در مورد غزوه قرطاء هم اختلافى در تاريخ آن ديده مى‏شود.از يك سو مى‏گويد محمد بن مسلمه گفته است:در دهم محرم پنجاه و پنجمين ماه هجرت براى آن جنگ

شمس الدين ذهبى‏

شمس الدين ابو عبد الله محمد بن احمد بن عثمان بن قايماز ذهبى (673-748) از برجسته‏ترين علماى رجالى و از مشهورترين مورخان نيمه نخست قرن هشتم هجرى است. وى نويسنده دهها كتاب رجالى و تاريخى و تخصص عمده او دانش رجال و جرح و تعديل راويان و اخباريان و محدثان است.

نكته مهم درباره ذهبى اين است كه وى به بقاياى كتب سده‏هاى اول اسلامى دسترسى داشته و پس از او و ابن حجر عسقلانى بسيارى از آثار از دست رفته است. ذهبى از مؤلفان پركارى است كه تا 270 اثر از وى ثبت شده است و بيشتر آنان در رجال و تاريخ و تلخيص آثار پيشينيان است.

شرايطى كه ذهبى در آن نشو و نما گرفت اواخر قرن هفتم هجرى است كه دمشق از مراكز بزرگ علمى به شمار مى‏رفت و عنايت به علوم دينى بخصوص حديث و قرآن از جايگاه خاصى برخوردار بود. در اين دوران درگيرى‏هاى فرقه‏اى و مذهبى شدت داشت و حاكمان گاه به نفع يك طرف وارد صحنه مى‏شدند. با توجه به اينكه ايوبيان به نشر مذهب شافعى و اشعرى همت گماشتند نزاع ميان حنابله و اشاعره و ديگر مباحث اعتقادى- باعث نشاط علمى بيشترى در ميان صاحبان علوم مى‏شد. در عين حال جهالت و اعتقاد به خرافات در ميان عامه مردم شيوع داشت، تصوف نيز در همه نقاط پراكنده بود.

در چنين اوضاع فكرى بود كه شمس الدين محمد در ربيع الآخر سال 673 از خانواده‏اى تركمانى- الاصل متولد شد. نسب او بواسطه ولاء به بنى تميم مى‏رسد. گويا جد او كه مردى بى‏سواد ولى متدين بود اولين نفر از اين خاندان است كه در دمشق ساكن شده است.

شهاب الدين احمد پدر مؤلف، شغل طلاكارى داشت و لذا به ذهبى معروف شد. او همچنين در پى كسب علم رفت و مردى متدين به شمار مى‏آمد؛ضمن اينكه حرفه او باعث فراخى معيشت و فراوانى ثروت او شد و اموالى از خود بر جاى گذاشت و به جهت بخششى و رسيدگى به ديگران جايگاه خاصى در ميان مردم داشت.

شمس الدين محمد به جهت شغل پدرش به «ابن الذهبى» شهرت داشت و گويا طلاسازى را مدتى پس از پدر ادامه داده است كه به «ذهبى» مشهور گشته است. او دوران طفوليت خود را در ميان خانواده‏اى مذهبى و اهل علم گذرانيد چنانكه مرضعه او كه عمه‏اش بود اجازه نقل روايت داشت و دايى‏اش نيز از اهل علم بود و ذهبى از او روايت كرده است. حتى برادر رضاعى‏اش علاء الدين ابن العطار كه استادانى از شهرهاى مختلف داشته، در سال ولادت ذهبى براى او اجازه روايت مى‏گيرد كه ذهبى از اين اجازه بهره فراوانى برده است.

ذهبى در كودكى نزد بهترين مؤدبان كه خوش خط ترين مردم نيز بود تربيت مى‏شود و چهار سال در مكتب او آموزش مى‏بيند ضمن اينكه پدر بزرگش نيز زبان را به او مى‏آموزد. در همان اوان در مجالس بزرگان حاضر مى‏شود تا سخنان ايشان را بشنود و اين موضوع، علاقه او را به علم و دانش بيشتر مى‏كند.

مؤلف در 18 سالگى شروع به كسب علم مى‏كند. در سال 691 به علوم قرآن و قراآت مشغول مى‏شود و ضمن فراگيرى همه قرائت‏ها به گونه‏اى در اين فن پيشرفت مى‏كند كه به زودى در سال 693 جانشين استادش در علم قراآت مى‏شود. در همين سنين سماع حديث را نيز دارد و شيوخ زيادى را ملاقات مى‏كند. حتى از كسانى كه دل خوشى از آنان ندارد حديث مى‏شنود. چنانكه در ترجمه برخى از شيوخ خود، از آنان اظهار ناخشنودى كرده است. برخى را به مسامحه در دين، برخى را به سوء خلق و برخى را به ديگر بدى‏ها توصيف مى‏كند.

با وجود علاقه‏اى كه ذهبى به سفرهاى علمى داشته، پدرش او را از اين كار منع مى‏كرده است. وى اين موضوع را در ترجمه برخى از رجال آورده است. گويا او تنها فرزند بوده و پدر مايل نبوده است از او دور شود تا در اين سفرها خطرى متوجه او گردد. با اين حال سفرهايى از او پس از بيست سالگى و با محدوديتهاى كه پدر برايش مقرر كرده سراغ داريم. اولين مسافرت وى در محدوده شام، به بعلبك است. او در اين سفر كه در سال 693 انجام شده تمامى قرآن را بر موفق نصيبى قرائت كرده و از تاج الدين مغربى روايت كرده است. بار ديگر در سال 707 نيز به بعلبك و سپس حلب رفته و استادان بسيارى را ملاقات كرده است.

منابع نام ديگر شهرهايى را كه ذهبى به آنها سفر كرده اينگونه آورده‏اند: حمص، حماة، طرابلس، كرك، معرة بصرى، نابلس، رملة، قدس و تبوك. علاوه مسافرتهاى مؤلف در داخل شام، به مصر نيز سفرهاى علمى داشته است كه گويا در سال 695 انجام شده است. او در اين مرحله، اسكندريه را هم ديده و نزد بزرگانى سماع و قرائت داشته است. ذهبى سه سال پس از اين تاريخ به زيارت حج رفته و در آنجا نيز حديث شنيده است.

گر چه ذهبى به علوم مختلف پرداخته ليكن در حديث وقت بيشترى صرف كرده و تأليفات بيشترى دارد. از ميان شيوخ و معاصران او كه با همديگر رفاقت و تأثير پذيرى داشته‏اند بايد به جمال الدين مزى (م 742) ، تقى الدين ابن تيميه (م 728) و علم الدين برزالى (م 739) اشاره كرد.

آغاز حيات و فعاليت علمى ذهبى را بايد ابتداى قرن هشتم هجرى دانست كه به تلخيص بسيارى از كتابها در علوم گوناگون دست زده است. آنگاه به تأليف تاريخ الاسلام مشغول شده و در سال 714 آن را به پايان رسانده است. وى همچنين منصب خطابه در مسجد كفر بطنا (روستايى در دمشق) را بر عهده داشته و در اين فرصت به تأليف كتب زيادى دست زده است.

ذهبى در سال 718 مسئوليت دار الحديث تربة ام الصالح دمشق، در سال 729 دار الحديث ظاهريه و در سال 739 مدرسه نفيسيه و دار الحديث تنكزيه را عهده‏دار شد. او همچنين مراكز حديثى ديگرى در دمشق را عهده‏دار بوده است.

مقام علمى ذهبى را بايد در آثار فراوان علمى وى جستجو كرد كه مهم‏ترين آنها حدود پنجاه اثرى است كه تلخيص كرده است. به اين نكته بايد توجه داشت كه اين موارد تنها تلخيص صرف نيست بلكه كسى كه به آنها مراجعه كند متوجه خواهد شد كه اضافات، حواشى و استدراكات بر تأليفات ديگران به شمار مى‏رود و در واقع آن آثار را نقد و تصحيح كرده است. مثلا هنگام خلاصه كردن «اسد الغابه» از مسند ابن حنبل، طبقات ابن سعد، تاريخ دمشق ابن عساكر و از نوشته‏هاى ابن سيد الناس و ديگران اضافاتى در آن آورده است. همچنين در كتابهاى حديثى كه اختصار كرده است برخى احاديث و اسناد را افزوده و رموزى براى آنها نگاشته و تراجم آنها را استخراج نموده است.

در موضوع شرح حال معاصران، ذهبى بهترين تأليفات زمان خود را دارد. با اين حال آنچه او را از ديگران ممتاز مى‏كند اين است كه تأليفات رجالى خود را به دوره يا گروه يا تنظيم خاصى اختصاص نداده بلكه رجالى از ظهور اسلام تا زمان خود را آورده است.

گرايش مذهبى شمس الدين محمد، سلفى و اهل حديث است و ستايش وى از ابن تيميه-كه با او مصاحبت زيادى داشته است-على رغم اشاره به برخى انتقادها، نشانگر تمايل به اوست لذا كتاب «الدرة اليتمية فى سيرة ابن تيميه» را تأليف كرد. به همين دليل گرايش ضد شيعى ذهبى قوى است و اين مطلب به خوبى در ميزان الاعتدال وى در ارزيابى ضعفا روشن است. مثلا ذيل شرح حال عبد الرحمن بن يوسف بن خراش به دليل آنكه وى دو جزء در مثالب شيخين داشته توهين سختى به او نموده يا در جاى ديگر گفته است: هر كه شيخين را دوست بدارد غالى نيست اما هر كه ايرادى از آنان بگيرد رافضى و غالى است.

با آنكه ذهبى فقه را نزد بزرگان عصر آموخته و تأليفات فقهى نيز دارد اما به صفت فقيه يا عالم به فقه شهرتى ندارد. وى به شعر و شاعران اهتمام داشته لذا نام برخى از طبقات را به نظم نوشته است.

از جمله صفات شخصى مؤلف زهد، حسن خلق، تواضع بوده و خوش صحبتى شهرت داشته است. او اواخر عمرش نابينا شد و در سوم ذيقعده 748 در تربت ام الصالح درگذشت و در باب الصغير دمشق دفن شد. سه فرزند وى نيز از محدثين به شمار مى‏روند.

از ذهبى آثار فراوانى اعم از تأليف و تلخيص بر جاى مانده است كه به جهت كثرت آنها فقط به موضوعات و تعداد آنها و برخى از مهم ترين آثار وى اشاره مى‏كنيم: در قراآت (يك تأليف) ؛در حديث (5 تأليف) در اصطلاحات و آداب حديث (5 تأليف) ، در عقايد (14) در اصول فقه (2) در فقه (10) تاريخ و شرح حال (51) شرح حال تك نگارى (27) موضوعات ديگر (10) مختصرات (57) معجمات (31).

برخى از آثار مشهور ذهبى عبارتند از: تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام، تذكرة الحفاظ، دول الاسلام، سير اعلام النبلاء، العبر فى خبر من عنبر، ميزان الاعتدال فى نقد الرجال.

تلخيص از مقدمه «سير اعلام النبلاء» به قلم بشار عواد معروف‏

کتابشناسی

تاريخ اسلام‏

كتاب «تاريخ الاسلام» در زمينه تاريخ از افتخارات مكتب اسلامى بشمار مى‏آيد و از بزرگترين نوشته‏هاى ذهبى و گسترده‏ترين تاريخ عمومى تا زمان ذهبى است؛زيرا از زمان هجرت پيامبر (ص) تا سال 700 هجرى را در بر دارد. و محدوده مكانى مورد بحث او همه قلمروهاى اسلامى از اندلس تا دورترين نقطه شرق مى‏باشد، هم چنين حوادث مهم دوره زمانى و مكانى فوق را بيان كرده است. زندگينامه حدود چهل هزار نفر از افراد مشهور همه گروه‏ها در اين هفت قرن را ذكر كرده است.

تقسيم‏بندى كتاب‏

ذهبى كتابش را به دوره‏هاى زمانى دهساله‏اى كه به آن طبقه مى‏گويد، تقسيم كرده از اين رو كتاب او داراى هفتاد طبقه مى‏باشد، اين معناى طبقه با معناى آن در نزد محدثين تفاوت دارد امّا ذهبى قصد مخالفت با آن را نداشت. او در كتاب‏هاى ديگر خود به روش علماى پيشين عمل نموده امّا تاريخ اسلام را بر اساس طبقه مرتب نموده است.

ذهبى حوادث و زندگينامه چهار طبقه اول از سال اول تا سال چهلم هجرى را به دليل عدم گستردگى تاريخ زندگى افراد و تعداد كم آنان، از هم جدا نكرده است.

او حوادث را بر اساس سالشمار آورده، از اين رو يك حادثه را در چند سال ذكر كرده است. نويسندگان كتاب‏هاى تاريخى در آغاز اهتمام خود را بر بيان حوادث تاريخى گذاشته بودند مانند خليفه بن خياط و طبرى امّا بعد از قرن ششم هجرى بويژه نزد تاريخ نگاران محدث تحولاتى صورت گرفت و اهتمام خود را بر زندگينامه نويسى صرف كردند مانند ابن جوزى در المنتظم كه حوادث را بر اساس سالشمار بيان كرده و زندگينامه‏ها را نيز در همان سال در پى آورده است و نويسندگان بعد از او نيز چنين كرده‏اند. اين روش متأثر از علم حديث نبوى و توجه به روايت آثار شريفه مى‏باشد؛از اين رو ذهبى كوشش خود را بر توجه به زندگينامه نويسى گذارده به گونه‏اى كه حدود 85%از كتاب را در برگرفته است.

زندگينامه‏هاى بين سال‏هاى 41 تا 300 ه. ق را بر اساس طبقه‏هاى دهساله و به ترتيب حروف معجم منظم، و از سال‏هاى 301 تا 700 ه. ق زندگينامه‏هاى هر سال را جداگانه و بر اساس حروف معجم مرتب نموده است. در تنظيم داخلى طبقه‏ها، تنها به نام افراد توجه نكرده بلكه به شهرت در نام، لقب و كنيه نيز توجه كرده است. افراد معروف به كنيه را جداگانه در طبقه‏هاى خودشان و يا در ترتيب سال‏ها ذكر كرده است و براى دسترسى آسان به زندگينامه‏ها، ارجاع‏هاى بسيارى داده است. از سال 572 ه. به جزء چهار سال در پايان زندگينامه‏هاى هر سال، متولدين از افراد مشهور را بيان كرده است.

بدون هيچ اغراقى روش نگارش ادبى ذهبى قوى است و هيچ اشتباه و خطايى در آن نيست مگر به ندرت كه منشأ آن سهو قلم مى‏باشد. البته منظور روش بيان او نيست بلكه او در همه كتاب‏هايش در جرح و تعديل افراد، عبادت‏هاى مناسبى به كار برده است.

روش گزينش حوادث‏

ذهبى حوادث مهم و سزاوار نگارش را به رشته تحرير درآورده و از ميان آن‏ها حوادث تغيير دهنده مسير تاريخ را به تفصيل توضيح داده است مانند تشكيل دولت اسلامى در مدينه، جنگ‏هاى ردّه، فتوحات و جهاد در دوره‏هاى متوالى. هم چنين حوادثى كه هدف آن‏ها از بين بردن اسلام بوده مانند قيام بابك، زنج و قرمطى‏ها، و اعمال خلفاء، اميران و شاهان و امور دينى و دنيايى مرتبط با مصلحت مسلمانان و نقش علم، مدرسه‏ها، احاديث، كتابخانه‏ها و نصب استادان و عزل آن‏ها را نيز بيان كرده است.

اصول گزينش زندگينامه‏ها

1) شهرت علمى:

كسانى را كه داراى شهرت علمى بوده و از بزرگان علم بوده‏اند، بر شمرده است.

2) توجه به همه گروه‏ها:

گروه‏ها و اصناف مختلف مردمى را اعم از خلفاء، اميران، عالمان و فقيهان، اديبان، شاعران، زاهدان و صوفيان، تاجران، داروسازان و پزشكان، صاحبان ملل و نحل، كلامى‏ها و هر كس به كارى مشهور شده باشد، حسن ظن به آن‏ها باشد يا سوء ظن، راستگو باشند يا دروغگو. با اين حال ذهبى محدثين را بر غير آنان ترجيح داده و عنايت او به محدثين آشكار است.

3) توجه به همه مكان‏ها:

زندگينامه‏هاى نوشته شده توسط او، همه قلمروهاى اسلامى را در بر دارد.

4) تعادل در عرضه اطلاعات:

براى بيان زندگينامه‏ها در هر سال به يك روش اقدام كرده و تعداد آن‏ها تقريبا يكسان است.

5) اختصار:

ذهبى به دليل گستردگى اطلاعاتش و شناختش نسبت به افراد بسيار، مى‏توانست مطالب قابل توجهى به نگارش در آورد امّا به منظور رعايت حجم مطلوب كتاب با اختصار سخن گفته است.

به طور كلى عناصر زندگينامه نويسى در كتاب او، نام، نسب، نسبت، لقب، كنيه، زمان تولد و مرگ و مدت عمر، رشد، تحصيل، استادان، شاگردان، آثار و جايگاه علمى شخصى را بيان مى‏كند.

منابع ذهبى‏

مهمترين مواردى كه در نوشتن كتاب به آن‏ها اعتماد كرده است از اين قرار است:

مشاهده و گفتگوى حضورى، پرسش و نامه نگارى، اجازه نامه‏ها، نوشته‏هاى زندگينامه‏اى، نوشته‏هاى نويسندگان گذشته كه مهمترين آن‏ها: كتاب‏هاى مغازى و سيره پيامبر (ص) ، كتاب‏هاى تاريخ عمومى سالشمار، كتاب‏هاى تاريخ خلفاء كتاب‏هاى سير، انساب و اخبار، ادبيات، تاريخ‏هاى محلى، انواع كتاب‏هاى رجالى و زندگينامه نويسى، كتاب‏هاى حديثى، ديوان‏هاى شعر، كتاب‏هاى عقايد و غيره. او سعى كرده كه از هر نوع كتابى در اين زمينه استفاده كند.

ذهبى نقد كننده بزرگى است و اين ويژگى را در كتاب تاريخ اسلام خود پى گرفته است و جزء اساسى تحقيق تاريخى اوست و در نقد و بررسى به جنبه‏هاى مختلف توجه مى‏كند كه در پى مى‏آيد:

1)نقد رجال:

ذهبى در مورد قدما به نظر معاصران آنان مراجعه مى‏كرد اما در مورد علماى هم عصر خود، نظرات و آراء شخصى خود را اساس نقد رجال قرار مى‏داد.

2) اظهار نظر در مورد افراد:

كتاب او گروه‏هاى گوناگونى مانند خلفاء، حاكمان، اميران، محدثين، عالمان، اديبان، شاعران، صاحبان حرفه و مهارت و غيره را در بر دارد. نگاه او به اين گروه‏ها همانند نگاه به راويان حديث نمى‏باشد بلكه نگاه او به هر گروهى متفاوت است.

3)نقد روايات:

ذهبى در نوشته‏هاى خود به نقد سند و متن روايات نيز پرداخته است.

او در جمادى الآخرة سال 714 ه. ق نوشتن كتاب را به پايان رسانيد و در سال 726 ه. ق زندگينامه صد نفر جديد را به آن اضافه نمود. اين كتاب اساس نوشته‏هاى تاريخى ذهبى است و به خاطر اين كتاب، تعدادى از كتاب‏هاى تاريخى را خلاصه كرد كه نام برخى را در مقدمه كتاب آورده است و برخى از كتاب‏هاى او خلاصه‏اى از اين كتاب است مانند: العبر، دول الاسلام و الاشاره الى وفيات الاعيان. و در بسيارى از نوشته‏هاى خود بر اين كتاب تكيه كرده است مانند: سير اعلام النبلاء، تذكرة الحفاظ و معرفة القراء الكبار.

به همين دليل كتاب تاريخ اسلام منبع بسيار بزرگى براى تاريخ نگاران بعد از او كه محدوده زمانى مورد بحث او را بررسى مى‏كنند، مى‏باشد، برخى از اين افراد عبارتند از:

صفدى در الوافى، ابن شاكر كتبى در عيون التواريخ، سبكى در طبقات الشافعية الكبرى، اسنوى در طبقات الشافعيه، ابن كثير در البداية و النهاية، ابن رجب در الذيل على طبقات الحنابله، فيومى در نثر الجمعان، ابن دقماق در نزهة الانام، سبط ابن حجر در رونق الالفاظ، سخاوى در «الاعلان بالتوبيخ» ، ابن عبد الهادى در معجم الشافعية، سيوطى در بغية الوعاة و ديگران.

كمتر تاريخ نگارى است كه بعد از او كتابى در محدوده زمانى مورد بحث او نوشته باشد امّا از كتاب او بهره نبرده باشد از جلوه‏هاى بزرگ اين كتاب و اهتمام عالمان به آن، خلاصه‏هاى و گزينش‏هايى است كه از آن صورت گرفته است مانند:

1-مختصر تاريخ الاسلام از علاء الدين على بن خلف الغزى (792 ه. )

2-ملخص تاريخ الاسلام از شيخ القراء ابو الخير ابن جزرى (833 ه)

3-المنتقى من تاريخ الاسلام از تقى الدين ابن قاضى شهبه اسدى (851 ه) و سپس ذيلى به نام «الاعلام بتاريخ اهل الاسلام» بر آن نوشت.

4-كتابى كه سخاوى بر اساس حروف معجم نوشت و برگرفته از تاريخ الاسلام بود و اضافه‏هايى نيز بر آن نوشته بود. سخاوى در كتاب «الاعلان» به نوشتن آن خبر داده است.

ستايش بزرگان در مورد كتاب تاريخ الاسلام‏

امام كمال الدين ابن زملكانى جزء به جزء اين كتاب را مطالعه كرده و آن را كتابى علمى دانسته است.

ابن حجر مى‏گويد: ذهبى تاريخ اسلام را نوشت كه نسبت به نويسندگان پيش از خود اطلاعات بسيارى بويژه در مورد محدثين در آن افزوده است.

دكتر بشار عواد تحقيق جامع و خوبى بر آن نوشته و ويژگيها و روش ذهبى را مورد بررسى قرار داده است.

دكتر عمر عبد السلام تدمرى تحقيق كتاب را به انجام رسانده است ولى متأسفانه تصحيف‏ها و تحريفاتى در نسب‏ها انجام داده كه با عظمت كتاب سازگارى ندارد، شايد عجله سبب اين كار شده باشد نمونه اشتباهات او اين كه گاهى حديثى را به ابن عساكر نسبت مى‏دهد در حالى كه آن حديث در كتب صحاح سته يا صحيحين وجود دارد.

برگرفته از «الحافظ الذهبى» نوشته عبد الستار الشيخ

منبع: نرم افزار نورالسیره

‏