سایت تخصصی تاریخ اسلام

تاريخ ابن خلدون‏

ب-آثارى كه ابن خلدون پس از دست شستن از سياست نوشته و به لحاظ اهميتشان در زندگى نامه خود از آنها ياد كرده است؛و اساسا ابن خلدون به واسطه نگارش آنها پر آوازه گشته است. با توجه به رابطه درونى و موضوعى اين آثار و پيوستگى طرحى كه آنها را پديده آورده است، بايد آنها را در كنار هم مورد بحث قرار داد. اين آثار عبارتند از كتاب العبر و التعريف.

ابن خلدون اثر نخستين را كتاب العبر و ديوان المبتدأ و الخبر فى ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاكبر ناميده است يعنى آن را «تاريخ نوع بشر به طور جامع و كامل» معرفى مى‏كند (مقدمه، 1/8). ابن خلدون در فراغت كامل از اشتغالات سياسى و در عزلت قلعه ابن سلامه آغاز به تأليف اين تاريخ كرد (التعريف، 229). او با تأليف اين اثر مى‏خواست پاسخى براى چراهاى بسيارى كه تجربه روزمره و مشهوداتش پيش مى‏آورد، بيابد (لاكوست، 69) و اثرى بيافريند كه به منزله اصل و مرجعى باشد براى مورخان آينده تا از آن به عنوان نمونه و سرمشق خويش بهره گيرند (ابن خلدون، مقدمه، 1/60).

ابن خلدون در ضمن گزارش تاريخ مغرب در گذشته نزديك به زمان خود، جز نقل از منابع مكتوب، روايات بسيارى از استادش آبلى مى‏آورد (العبر، 7/91، 95، 96، 227، 228). نكته اخير را با توجه به فاصله زمانى ميان دوره شاگردى ابن خلدون نزد آبلى و عزلت در قلعه ابن سلامه (بيش از 20 سال) شايد بتوان به عنوان يكى از مراحل اوّليّه تكوين انديشه تاريخى يا التفات به تاريخ در ذهن ابن خلدون تلقى كرد.

وانگهى، هر چند تاريخ غير دينى در هيچ مدرسه‏اى در قلمرو اسلامى عرضه نمى‏شد (روزنتال، تاريخ... ، 55) و تاريخ در ميان مسلمانان نيز چون جوامع يونانى و لاتينى جنبه واقعه نگارى و داستان سرايى داشته است، اما كثرت نوشته‏هاى تاريخى مسلمانان در سده‏هاى ميانى مؤيّد آن است كه در آن اعصار، دنياى اسلامى بسى بيش از مناطق ديگر مستعد پرورش فكر تاريخى بوده است (لاكوست، 208) و پيش از ابن خلدون در شمال غرب افريقا انديشه‏هايى شبيه افكار وى به شكلى ابتدايى مطرح بوده است (روزنتال، همان، 139). در وهله نخست، گذشته مغرب بود كه ذهن ابن خلدون را به خود مى‏كشيد تا حال را در پرتو آن دريابد. بررسى گذشته خود مشكلاتى پيش مى‏آورد كه جز با تعمق در پديده‏ها و تحولات معاصر راه بردن به حل آن ميسر نبود (درباره لزوم سنجيدن حال با گذشته، نك: ابن خلدون، مقدمه، 1/13).

توجه به تاريخ، به عنوان وسيله‏اى براى حل مشكل زمان حال، آن را معنى‏دارتر از تاريخ سنتى مى‏كند و اشكالهاى تاريخ نگارى سنتى و اخبار تاريخى را پيش مى‏كشد كه مستلزم پيدا كردن معيار و محكى براى تشخيص صحيح و سقيم و غث و سمين آن است. بر اين اساس، پيش از پرداختن به علم تاريخ بايد مبانى آن را مطرح كرد. اين استدلال ذهنى موجب تركيب و فصل بندى «شگفت» و بى سابقه تاريخ ابن خلدون شده است. او تأليف خود را بر يك مقدمه (در معناى عام آن، پيش گفتار) و سه كتاب قرار داده است: مقدمه، در فضيلت دانش تاريخ و تحقيق روشهاى آن و اشاره به اغلاط مورخان؛كتاب نخست، در اجتماع و تمدن و ياد كردن عوارض ذاتى آن... ، كتاب دوم، در اخبار عرب و قبيله‏ها و دولتهاى آن... و برخى از ملتها و دولتهاى مشهور كه با ايشان همزمان بوده‏اند... ؛كتاب سوم، در اخبار بربر... و كشورها و دولتهايى كه آن قوم به ويژه در ديار مغرب تشكيل داده‏اند (مقدمه، 1/7- 8). مقدمه و كتاب نخست همان است كه اصطلاحا به مقدمه ابن خلدون معروف شده و تقريبا يك هفتم كل اثر تاريخى او را در بر مى‏گيرد (جلد اول از چاپ هفت جلدى تاريخ ابن خلدون). كتاب دوم، پس از آن، قريب چهار هفتم همه تاليف را شامل مى‏شود (ج 2 تا 5 و 88 صفحه از ج 6).

كتاب سوم، كمى بيشتر از يك هفتم آخر را شامل ميشود (بقيه ج 6 و ج 7 تا صفحه 379). آخرين قسمت پيش بينى نشده اثر تاريخى ابن خلدون كه در طرح آغازين او وارد نشده بوده، اما بعدها به صورت جزئى لازم به آن پيوند يافته، همان التعريف است (ج 7، صص 379- 462).

ابن خلدون نسخه پيش نويس مقدمه را در مدت پنج ماه يعنى تقريبا در نيمه اول سال 779 ق/1377 م، در قلعه ابن سلامه به پايان رساند و پس از آن چندى به تهذيب و تنقيح آن پرداخت و سپس تاريخ اقوام را بدان افزود (مقدمه، 2/1292). او در آن هنگام 47 سال داشت و سه سال بود كه از زندگى سياسى كناره گرفته بود. تصور اينكه آنهمه انديشه مندرج در مقدمه در طول پنج ماه تدوين يافته باشد، برخى محققان را به پذيرفتن ظهور يك جوشش ذهنى ناگهانى يا اشراقى نبوغ آميز در ابن خلدون و يا احيانا به ترديد در صحت بيان او واداشته است (حصرى، 119؛نصار، 92، 156). ابن خلدون پس از نخستين تحرير تاريخ خود 29 سال ديگر زيست و در اين مدت هيچ گاه از تصحيح و تكميل اثرش غافل نماند. از اين رو وى در مقاطع مختلف زندگى بعدى خود چند نسخه ديگر از اين اثر پرداخت كه هر كدام نسبت به نسخه يا نسخه‏هاى پيشين كامل‏تر و به نظر او درست‏تر بود.

 «نقد درونى» enretni euqitirCمقدمه و نقد بيرونى، يعنى سنجش نسخه‏هاى مختلف آن، چگونگى اين افزايشها يا تجديد نظرها را نشان مى‏دهد (حصرى، 121 -134، روزنتال، مقدمه بر مقدمه‏hamiddaquM eht ot noitcudortnI ، 107-104/1).

ابن خلدون نخستين نسخه تنقيح شده اثرش را از قلعه ابن سلامه براى سلطان تونس ابو العباس حفصى ارسال و به او اهدا كرد (ابن خلدون، مقدمه، 1/10- 11، حاشيه). 20 سال بعد هم او بار ديگر در صفر 799/نوامبر 1396، هنگام اقامت در مصر، اثر كامل خود را پس از تجديد نظر در هفت مجلد با اهدا به ابو فارس عبد العزيز مرينى (حك 796-800 ق/1394- 1398 م) وقف كتابخانه جامع قرويين فاس كرد (لوى پرووانسال، 165-163، حصرى، 134-135).

همه اجزاى تاريخ ابن خلدون، با وجود طرح همبسته‏اش، داراى ارزش يكسان نيست. مؤلف خود به اين ناهمسانى آگاه و معترف است.

او خود قسمت اول، يعنى مقدمه را در حد طرح كلى يك دانش نو ممتاز و ابتكارى مى‏داند (مقدمه، 1/9، 69-70). در آغاز قصد او از تأليف تاريخ اين بود كه فقط «به بيان احوال نسلها، نژادها، ملتها، دولتها و ممالك مغرب» بپردازد، زيرا اطلاعات خود را در مورد مشرق و ملتهاى آن كافى نمى‏دانست (همان، 1/61) ، ولى پس از آنكه به مشرق سفر كرد و كمبود معلومات خويش را در مورد پادشاهان غير عرب و متصرفات دولتهاى ترك برطرف ساخت، به تكميل تاريخ خود مبادرت كرد (همان، 1/8).

واقعيت اين است كه مقدمه در نظر ديگران هم مهم‏ترين قسمت تاريخ ابن خلدون و حتى سبب اصلى مطرح شدن نام مؤلف، بحثها و بررسيهاى فراوانى است كه از سده گذشته ميلادى به اين سو در سطحى جهانى صورت گرفته است و همچنان ادامه دارد. گزافه نخواهد بود، اگر گفته شود كه نام ابن خلدون با عنوان مقدمه مترادف شده است. به تعبير ديگر، اگر مقدمه نبود، تاريخ ابن خلدون و نام او تنها در رديف بسيارى از مورخان عالم اسلام و آثار آنان مطرح مى‏شد و حتّى تاريخ او در اهميّت به پاى آثار بزرگان اين رشته، چون طبرى، مسعودى و ابن اثير نمى‏رسيد، چه او خود از خرمن آثار آنان خوشه چينى كرده است (نك: همان 1/3). ابتكارى بودن مباحث مقدمه، در عين اتكاى ابن خلدون بر سنت، وى را به عنوان يك نابغه (نصار، 210) شناسانده است. غير عادى بودن نبوغ آميز كيفيت مقدمه را معلول آن جنبه از رفتار و شخصيت ابن خلدون مى‏توان دانست كه معاصرانش آن را «گرايش به مخالفت با هر چيز» خوانده‏اند (سخاوى، 4/146). ابن خلدون موضوع دانش ابتكارى خود، يعنى موضوع مقدمه را عمران بشرى و اجتماع انسانى، و مسائل آن را بيان كيفيات و عوارض مربوط به ماهيت عمران معرفى مى‏كند و به دليل داشتن موضوع و مسائل خاص، آن را علمى مستقل به شمار مى‏آورد كه در نتيجه ژرف بينى و تحقيق او پديد آمده و نوظهور و شگفت انگيز و پرسود است (ابن خلدون، همان، 1/69). ابن خلدون در بيان ابتكارى بودن كار خود نه قصد خودستايى و گزافه گويى دارد و نه از راه احتياط دور مى‏شود، زيرا او در همان حال كه كتاب خود را «تأليفى يكتا و بى مانند» مى‏داند، به قصور خود در ميان مردم روزگار و به «ناتوانى خود از ورود در چنين ميدان پهناورى» معترف و خواستار اصلاح و چشم پوشى از خطاهاى آن است (همان، 1/9) و در جايى كه از فضل تقدم خويش در شناخت و ابداع اين دانش سخن مى‏گويد، به قيد سوگند اعلام مى‏كند كه هيچ كس (از عالمان) را نمى‏شناسم كه در اين مقاصد سخن رانده باشد، خواه اين امر ناشى از غفلت گذشتگان باشد، خواه حوادث روزگار نوشته‏هاى آنان را از ميان برده باشد (همان، 1/70، 74).

ابن خلدون پيش از ورود به مباحث خاص «دانش عمران» (موضوع كتاب نخست) ، در ديباچه و مقدمه بر مقدمه مسائلى اساسى را در مورد فن تاريخ مطرح مى‏كند. اين مسائل بينش تاريخى ابن خلدون و ارتباط «دانش عمران» با تاريخ را روشن مى‏كند و گوشه‏هايى از مسير تكوين انديشه تاريخى او را نشان مى‏دهد. او با اشاره‏اى گذرا به اينكه تاريخ از فنون متداول در ميان همه ملتها و نژادها و مورد اشتياق عوام و خواص هر دو است، آن را داراى ظاهرى و باطنى مى‏داند. به گفته او تاريخ در ظاهر اخبارى است درباره روزگاران و دولتهاى پيشين و معمولا براى تمثيل و تزيين كلام به كار مى‏رود، اما در باطن تفكر و تحقيق درباره حوادث و مبادى آنها و جست و جوى دقيق براى يافتن علل آنهاست و چون از كيفيات وقايع و موجبات و علل حقيقى آنها بحث مى‏كند، «علمى» است سرچشمه گرفته از «حكمت» و «سزاست كه از دانشهاى آن شمرده شود» (همان، 1/2). ابن خلدون پس از جلب توجه به خصلت «علمى» تاريخ، موانع «علمى» بودن آن را بيان مى‏كند:

بسيارى از مورخان بى تحقيق و تنقيح اخبار يعنى ماده اوليه تاريخ نگارى، غلط و گمان را با اخبار درست و تاريخ درآميخته‏اند. رفع مانع مستلزم نقد اخبار و گزيدن درست آنهاست (همان، 1/3). وسيله و معيار اين نقد و گزينش را مورخ بينا و هوشمند از توجه به موضوع كار خود يعنى تاريخ درمى‏يابد (همان، 1/4).

نخستين عبارت كتاب نخست، يعنى آنجا كه ابن خلدون بحث از «دانش عمران» را آغاز مى‏كند، بيان حقيقت تاريخ است كه «خبر دادن از اجتماع انسانى يعنى اجتماع جهان و كيفياتى است كه بر طبيعت اين اجتماع عارض مى‏شود» (همان، 1/64). اين اجتماع يعنى عمران و تمدن داراى طبايع خاص قابل شناخت است و مورخ بايد اخبار را به اين طبايع عرضه كند (همان، 1/4). بنابراين، موضوع اساسى مقدمه، با بيان كيفيات اجتماع و تمدن و عوارض ذاتى آنها (همان، 1/7) ، متوجه به دست دادن وسيله‏اى براى نقد و تصحيح خبرهاست، اما اين همه موضوع مقدمه نيست. در اين اثر مطالب متنوع مربوط به زندگى اجتماعى انسان (عمران و تمدن) چندان زياد است كه قدما و متأخران گاه آن را يك دائرة المعارف دانسته‏اند (سخاوى، 4/149؛حصرى، 114، لاكوست، 187). علت گوناگونى اين اطلاعات مندرج در مقدمه نه درازگويى مؤلف، بلكه اعتقاد او به اين اصل است كه براى بهره درست گرفتن از تجارب گذشتگان، كه به صورت اخبار و روايات به ما رسيده است، به منابع متعدد و دانشهاى گوناگونى نياز داريم و آن را بايد با حسن نظر و پافشارى و تثبيت خاصى توأم كنيم تا از لغزيدن در پرتگاه خطاها در امان بمانيم. ابن خلدون در پايان پيش گفتار كتاب نخست، كليات مطالب بابهاى اين كتاب را به ترتيبى ذكر مى‏كند كه حاكى از خصلت ويژه انديشه اوست، خصلتى كه از آن به خردگرايى و واقع‏گرايى تعبير شده است (حصرى، 39؛لاكوست، 213؛نصار، جم). البته در اين خردگرايى و واقع‏گرايى نبايد ابن خلدون را با فلاسفه عقلى مسلمان پيش از او يا با خردگرايان و تحصّلى مشربان متأخر غربى مقايسه كرد. چه، ابن خلدون به سبب پرورش خانوادگى و تربيت علمى و محيط فرهنگى عصر خود، تحت تأثير جريانهاى گوناگون ديگرى هم قرار داشت: پاى بندى به شريعت، ضديت با فلسفه، و تمايل به نوعى تصوف. تركيب اين عوامل در يك نظام فكرى بر همه جوانب تأليف او اثر گذاشته است (نصار، 40). ترتيب ابواب كتاب نخست اجمالا چنين است: نخست، عمران بشر به طور كلى... ؛ دوم، عمران باديه نشينى... ؛سوم، دولتها... و مناصب و پايگاههاى دولتى؛چهارم، عمران شهرنشينى... ؛پنجم، هنرها و معاش... ؛ششم؛ دانشها (مقدمه، 1/75-76). تعليل اين ترتيب از لحاظ درك بينش اجتماعى و تاريخى ابن خلدون اهميت فراوان دارد. وى اجتماع باديه نشينى را از آن رو مقدم داشته است كه بر كليه انواع ديگر پيشى دارد.

تشكيل سلطنت و دولت نيز بر پديد آمدن شهرها پيشى دارد (مرحله انتقال از باديه به شهر). مقدم داشتن معاش بدان سبب است كه اين امر از ضروريات طبيعى است، ولى آموختن دانش جنبه كمال و تفنّن دارد و بديهى است كه طبيعى مقدم بر تفننى است، اما هنرها را از اين جهت با كسب و پيشه ذكر مى‏كند كه از بعضى جهات و از لحاظ اجتماع در شمار آنهاست (همان، 1/76). هر كدام از اين شش باب به طور نابرابر به فصلهاى متعدد تقسيم شده است. ابن خلدون در تعليل عقلى پديده‏ها گاه به مرحله‏اى نزديك مى‏شود كه امروزه از آن به مادّيگرى تاريخى تعبير مى‏شود. ابن خلدون را به اين سبب كه تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگانى ملتها را نتيجه نوع معيشت آنان يعنى اقتصاد مى‏داند (نك: همان، 225) و استنتاجهايى نظير آن در موارد ديگر، پيشگام ماديگرى تاريخى شمرده‏اند (لاكوست، 184) بى آنكه اعتقادات محكم دينى او را انكار كنند (همو، 220). ابن خلدون هر فصلى از مقدمه را با نقل يكى از آيه‏هاى قرآن پايان مى‏بخشد. بنا بر اين گفته‏اند كه او عقل و عرفان هر دو را با هم داشته و هر دو را به كار برده است منتها در بخشهاى متفاوت و متمايز از يكديگر (همو، 222). در بحث از دانش الهيات نيز به روشنى تصريح مى‏كند كه «مدارك صاحب شريعت وسيع‏تر است به سبب وسعت دايره آن نسبت به مدارك و نظرهاى عقلى... اين است كه وقتى شارع ما را به ادراك و فهمى رهبرى مى‏كند، سزاست آن را بر ادراكات خودمان مقدم داريم و تنها بدان اعتماد كنيم نه چيز ديگر، و در تصحيح آن از ادراكات عقلى يارى نجوييم هر چند با آنها معارض باشد» (ابن خلدون، همان، 2/1037- 1038). در مورد كشفهاى اهل مجاهدت و خلوت هم معتقد است كه «در ردّ و قبول اين طريقت برهان و دليل سودى ندارد، زيرا طريقت تصوف از قبيل امور وجدانى است» (همان، 2/975). اين در حالى است كه ابن خلدون عقل را مايه امتياز انسان و مترادف حقيقت انسانيت مى‏داند (همان، 2/859-861). به اين ترتيب، او حدود واقعى عقل را نشان مى‏دهد و در را براى پذيرفتن چيزهايى كه فهم آن بيرون از توانايى عقل است، باز مى‏گذارد (مهدى، 102). برخى اين امر را نوعى تضاد در نظام فكرى ابن خلدون دانسته‏اند، اما تضادى جدلى و فياض، همراه با كوششى براى استدراك عقلى، و اساسا دست آورد مهم ابن خلدون يعنى علمى كردن تاريخ نتيجه همين تضاد بوده است.

وى از روى اعتقاد دينى با فلسفه جنگيده و علم را از قيد استدلالات مجرد و انتزاعى آن نجات داده و امور عينى و مادى را در قلمرو عقل در آورده است (لاكوست، 229-230). تميز حدود عقل و شرع در انديشه ابن خلدون موجب شده است كه او در مسأله زندگى اجتماعى و مقارنه آن با شريعت جانب واقع گرايى را فرو نگذارد (ابن خلدون، همان، 1/80). برخى از محقّقان، بيان نظراتى از او مانند «تقدّم صورت بر ماده» را معلول بيم از حملات متشرعان دانسته‏اند (لاكوست، 185). اگر چنين باشد اين خود بهترين دليل بر تأكيد ابن خلدون بر نيرومندى عالم فرهنگى در پديده اجتماعى خواهد بود (نصار، 169).

اين واقع گرايى در انديشه ابن خلدون گاه به جايى كشيده است كه در داورى او ميان حق و واقع، كفه واقع سنگينى كرده و «الحقّ لمن غلب» مصداق يافته است (بعلى، 132). گر چه ابن خلدون چنين ذهنيّتى را به بدويان عرب دوره ظهور اسلام نسبت داده، اما خود نيز در توجيه اختلاف ميان على (ع) و معاويه از آن بركنار نمانده است (ابن خلدون، همان، 1/393-394). داستان زندگى او در دوره اشتغال سياسيش نيز عملا گوياى چنين برخوردى است.

ابن خلدون به عنوان مبتكر و مبدع «دانش عمران» ناگزير از استعمال واژه‏هاى معمول زبان در مفاهيمى نو شده و گاه بر اساس ريشه‏هاى لغوى موجود با تسلطى كه بر زبان و ادب عرب داشته واژه‏هايى خاص وضع كرده است. از اين رو در مقدمه به اصطلاحات و تعبيرات ويژه‏اى مى‏توان برخورد كه مفهوم كامل آن با توجه به كل انديشه و بيان ابن خلدون شناخته مى‏شود. از آن جمله است واژه‏هاى عمران، عصبيت، ابنيه، وازع، خلافيّة، عجم العرب، فارسيّة (حصرى، 147-150، 604-608) ، ملكه، ثقافة، استعداد، دولت، عمارت، بدوى و بسيارى ديگر (مونتى، 123). از اين ميان، تعبير، «عصبيت» از اهميت بسيار برخوردار است و ابن خلدون توجه ويژه‏اى به آن داشته و در واقع بسيارى از مباحث مقدمه را بر محور آن متمركز ساخته است. چه، «عصبيت» به مفهوم «همبستگى اجتماعى-نسبى» (نصار، 147، پاورقى 3) در زندگى بدوى، در مرحله بعد از مبانى لازم زندگى اجتماعى قرار دارد و از لوازم تشكيل دولت است. نظريه ابن خلدون، در مورد دولت اساسا متكى بر نظريه عصبيت اوست (ابن خلدون، همان، 1/239-281؛حصرى، 333-353).

مندرجات مقدمه از لحاظ پيوند منطقى از آغاز تا انجام آهنگى منظم دارد. با وجود اين، از مكررات و اشتمال بر مطالبى كه در جاى درست خود طرح نگرديده، خالى نيست، مانند مقدمه ششم از باب اول كتاب نخست (همان، 1/168-224). درباره ميزان مطالب مكرر آن نيز گفته‏اند كه مى‏توان مقدمه را به نصف حجم موجود آن كاهش داد بى آنكه به مطلبى از آن صدمه‏اى برسد (مونتى، 122). اين تكرارها از آن روست كه ابن خلدون در هر مورد از جنبه ويژه‏اى آن مطلب را بررسى مى‏كند و به همين دليل براى شناخت كامل نظر ابن خلدون در مورد موضوعى خاص بايد به همه فصلهايى كه آن موضوع در آنها آمده است، مراجعه كرد و اين امر تنها با مراجعه به فصل مربوط به آن موضوع تحقق نمى‏يابد (حصرى، 262؛نصار، 156).

ابن خلدون در مورد موضوعاتى كه در مقدمه مطرح كرده، نظرهاى بديعى ابراز داشته است: از توجه به تأثيرات عوامل مادى و معيشتى و روانى و اخلاقى در زندگى اجتماعى تا نظريه دولت، از بحث در انديشه و نفس انسانى تا نقد فلسفه و مسائل علوم و بررسى و نقد روشهاى تعليم و تربيت. گاه بيانى مانند نظريه داروين را در مقدمه مى‏توان يافت (1-177؛حصرى، 300-306) و گاهى بذر مكتبهاى مختلف جامعه شناسى در اين اثر ديده مى‏شود (همو، 242-248).

نظريات ابن خلدون در مورد مسائل اقتصادى مانند نسبت ارزش و كار و قيمت و عرضه و تقاضا و تناسب تحولات آنها با دگرگونيهاى اجتماعى (ابن خلدون، همان، 2/753-791) و پيوستگيهاى علت و معلولى در بحث او با نظريات اقتصادى پيروان افراطى ماركسيسم همانندى مى‏يابد (حصرى، 532-542؛نصار، 162). از موارد قابل يادآورى انديشه ابن خلدون در مقدمه نظريه او در مورد مراحل پيدايش، بالندگى، آرامش و خرسندى، يعنى ايستايى، و در نهايت انقراض دولت (ابن خلدون، همان، باب سوم عموما و به ويژه 1/325-327، 333-336) و تكرار همين جريان براى دولتهاى بعدى است كه جاى دولتهاى پيشين را مى‏گيرند. اين بينش موجب شده است كه عده‏اى نظر او را در مورد روند تاريخ، نظرى دورى انگارند كه متضمن پيشرفتى در اوايل و پسرفت و عقب گرد به نقطه آغازين در مراحل نهايى است (نصار، 200؛دانشنامه). اين انتساب و فقدان مفهوم پيشرفت در انديشه ابن خلدون را برخى پذيرفته و آن را چنين توجيه كرده‏اند كه زمينه مورد بررسى ابن خلدون، جامعه مغرب در قرون وسطى يعنى جامعه‏اى بر شالوده كوچ نشينى، چشم انداز ديگرى نداشت (نصار، 199-201). مخالفان اين انتساب معتقدند كه ابن خلدون با قبول سير دورى تاريخ از جست و جوى علل عميق حوادث باز نمانده و اصولا در صدد اثبات فلسفه دورى تاريخ نبوده است و به اصل جبرى رجعت تاريخ عقيده ندارد (لاكوست، 196-201). تعمق در مباحث مقدمه هم در واقع مؤيد نظر لاكوست است. چه، اعتقاد ابن خلدون به اصل تبدّل و تغيير اعصار در طول قرنهاى دراز و لزوم توجه داشتن مورخ به اين دگرگونى در كيفيت جهان و عادات و رسوم ملتها و شيوه‏ها و مذاهب آنان (مقدمه، 1/51-60) و تفاوت در كيفيت حكمرانى قوم عرب و اقوام ديگر (همان، 1/285-288) از مواردى است كه نسبت نظر دورى تاريخ به ابن خلدون را نقض مى‏كند. تفصيل مرحله فروپاشى دولت در مقدمه، ابن خلدون را گاه به عنوان نظريه پرداز انحطاط دولت معرفى كرده است (نصار، 196). توجه به تأكيد ابن خلدون بر قصد خود در اختصاص اين تأليف «به احوال نسلها و نژادها و ملتهاى مغرب و بيان دولتها و ممالك آن» در حل اين دشوارى يارى بسيار مى‏كند.

پرسش مهم ديگرى كه اثر شگفت ابن خلدون برانگيخته، اين است كه آيا او نظريه عامى در مورد تاريخ ابراز داشته، يا به فلسفه‏اى از تاريخ دست يافته؟ و آيا به منظور پيدا كردن راه علاجى براى دردهاى جامعه خود به اين كوشش علمى برخاسته است؟ پس از شناسايى مجدد ابن خلدون از سده پيش به اين سو، اطلاق عنوان «فلسفه تاريخ» به مقدمه بسيار رايج شده است، از آن رو كه در آن نظرياتى به صورت بيان قوانين حاكم بر جريانهاى تاريخ و جامعه آمده است و برخى از محقّقان مقدمه را از مهم‏ترين آثار پديد آمده در اين موضوع دانسته (حصرى، 170-177؛آرائى نژاد، 65) و برخى زير اين عنوان كتاب پرداخته‏اند (مهدى، جم) ، اما برخى ديگر چون لاكوست آشكارا مى‏گويند: شيوه و نگرش تاريخى ابن خلدون بنيان فلسفى ندارد، و او استدلالات خويش را بر اساس مطالعات و اطلاعاتى كه خود گرد آورده، بنيان نهاده است و ابدا بر سر آن نبوده كه چيزى به نام «فلسفه تاريخ» ابداع كند (ص 193).

فضاى فلسفى يونانى-اسلامى هم كه ابن خلدون با آن آشنا بوده است، مقدمات لازم براى بناى يك فلسفه تاريخ حقيقى را عرضه نمى‏كرد. ابن خلدون با آنكه تاريخ را جزء علوم حكمت شمرده، اما حكمت را در معانى متنوع آن منظور داشته است. به هر حال اگر نتوان انديشه ابن خلدون را به عنوان فلسفه تاريخ تلقى كرد، خالى كردن آن از هر گونه محتواى فلسفى نيز درست نخواهد بود. روايت تاريخى ابن خلدون روايتى است انديشيده و متمايل به صورت علمى كه دور از تبيين فلسفى است. با وجود اين، همين كوشش نيز بى ثمر نماند. ابن خلدون با يافتن ملاكهايى مطمئن براى بررسى وقايع، به دانش اجتماع دست يافت كه اين دانش وزن فلسفى بزرگى به اثر او بخشيد (همو، 133-134). در مقدمه است كه تاريخ عربى-اسلامى خود را مى‏يابد و در پى نزديك شدن به حكمت پيش مى‏رود. آنچه مانع دست يافتن آن به حكمت مى‏شود، استوار نبودن تاريخ و فلسفه بر محور انسان است (همو، 257). علت ديگر آن انتخاب آگاهانه ابن خلدون است، زيرا او راه و رسم فقيهان، عالمان، مردم هوشمند و زيرك جامعه و روش قياس را كه به آن عادت كرده‏اند، از موانع فهم درست سياست و كيفيات اجتماع و عمران مى‏داند و دور نشدن از ساحل واقعيتها را در اين امور، ضرورى مى‏شمارد (ابن خلدون، همان، 2/1146-1148).خصلت اصلى انديشه ابن خلدون را بهتر است «واقع‏گرايى جامعه شناختى» دانست (نصار، 137).

توجه به تأثير تجارب زندگى و ناكاميهاى سياسى ابن خلدون در انديشه و اثر او برخى را بر آن داشته كه ميان اين اثر و موانعى كه او را از موفقيت بازداشته، رابطه‏اى بيابند. لاكوست در برابر اين عده با قاطعيت اعلام مى‏كند كه «مقدمه ابدا براى مقاصد اصلاح طلبى و يا اثبات مسائل اعتقادى نوشته نشده است» (ص 195) و اين عبارت مهدى را كه «مقصود اصلى ابن خلدون آن بوده است تا عواملى را كه در جامعه معاصرش مانع تحقق غايت قصوى (ايده آل) شده، تشريح و تبيين كند» به كلى خطا و دور از حقيقت دانسته و يادآور شده است كه ابن خلدون «هرگز در صدد ارائه علاج و درمان جامعه برنيامده، او نه طريق اصلاح نشان داده و نه راه حلى پيشنهاد كرده است» (ص 194).

در واقع مهدى به رابطه سودمندى تاريخ براى اقدام سياسى و لزوم علم عمران براى درك تاريخ معتقد است و هدف غايى دانش جديد و ابتكارى ابن خلدون را توضيح علل انحطاط سرزمين مورد بحث و معلوم كردن موانع سير جامعه آن به سوى كامل‏ترين نظام و علل شكست سياسى ابن خلدون براى حركتى دور انديشانه‏تر در آينده مى‏داند (صص 365-366) ، اما او بيشتر تأكيد بر اين دارد كه ابن خلدون توجه خود را بر مطالعه و تعليل رويدادهاى واقعى معطوف مى‏كند (ص 366) «تا بفهمد چه عواملى مانع از تحقق مصالح همگان مى‏شود يا تحقق آن را دچار محظور مى‏كند» (ص 370) و تعيين مسير و پيش بينى آينده را از هدفهاى تاريخ ابن خلدون نمى‏داند (ص 372).

شايد نوعى بدبينى ناشى از ناكاميهاى او يا شايد برخاسته از جبرگرايى وى مانع مى‏شود كه شناخت حوادث و علل آن براى كوشش در تغيير آنها مؤثّر افتد (فاخورى، 749-750). با اينهمه، از بررسى مطالب مقدمه برمى‏آيد كه در زير بناى فكرى مؤلف آن يا در غايت تحقيق او بيان گرفتاريهاى جامعه و طبعا رفع آنها مورد نظر بوده است و اين به لحاظ نسبت نزديك عاقل و معقول و علت و معلول، طبيعى به نظر مى‏رسد. به عنوان نمونه، توجه به ارزيابيها و داوريهاى مؤلف در فصل بيستم از باب اول، فصل بيست و چهارم از باب دوم، فصل چهل و سوم و فصول ضميمه از باب سوم و فصلهاى يازدهم تا پانزدهم از باب پنجم و ضميمه فصل بيست و هفتم و فصلهاى پس از آن تا فصل سى و چهارم از باب ششم در مقدمه مؤيد اين نظر تواند بود. توجه بسيار ابن خلدون در مقدمه به مسائل و جوانب مختلف زندگى اجتماعى موجب شده است كه او را نه فقط مؤسس و پيشاهنگ و پيشگام جامعه‏شناسى بدانند (حصرى، 235-236؛آريانپور، 51) ، بلكه مقدمه را اساسا كتابى در موضوع جامعه شناسى محض تلقى كرده‏اند (لاكوست، 202، به نقل از عيسوى) ، ليكن واقعيت آن است كه ابن خلدون هرگز جوانب اقتصادى و اجتماعى و فلسفى را به آن جامعيت و نظم مطالعه نكرده است. اگر تجزيه و تحليل ابن خلدون از لحاظ جامعه شناختى نقايصى دارد، از اين رو است كه هدف او يك تحقيق جامعه شناسانه نبوده است، بلكه تفحصى است در علل عميق رويدادهاى تاريخى بر اساس تجزيه و تحليل عوامل اقتصادى و اجتماعى دگرگون شونده (همو، 202-203). با چنين روش و بينشى ابن خلدون موفق شده است اولا تاريخ را در معناى علمى آن مطرح سازد (همان، 201، 203، 205-206) ؛ثانيا با بررسى نهادها و اوضاع و احوال جامعه مغرب در دوره پيش از استعمار علل منتهى به پديده بعدى عقب ماندگى را تشريح كند (همان، 234-239).

با ملاحظه همه اين جوانب، مقدمه را در زمينه تاريخ نگارى در دنياى اسلامى «بدعتى منحصر به فرد» و پديد آورنده آن را در ميان تاريخ نگاران مسلمان يك استثنا و بدون جانشين راستين (روزنتال، تاريخ... ، 138-139، زرين كوب، 71) و در زمينه فكر تاريخى در ميان كليه مورخان پيش از سده 19 م او را بى مانند دانسته‏اند (لاكوست، 207). در واقع، انديشه و روش نبوغ آميز ابن خلدون در زمان خود او به صورتى شايسته مورد ارزيابى و قدردانى قرار نگرفت و چون تخمى در شوره زار بى حاصل ماند؛ آن را در رديف اغانى مشتمل بر مطالب متنوع و البته سودمند دانستند و به كسى مثل مقريزى كه آن را مى‏ستود، نسبت اغراق گويى دادند (سخاوى، 4/149) و بدين سان اهميّت و ارزش واقعى مقدمه پوشيده ماند، تا سرانجام اهميت مسائل آن در زمانها و جاهاى ديگر جلب نظر كرد. نوشته‏اند: مورخان و نويسندگان ترك در دوره عثمانى نخستين كسانى بودند كه به ارزش آن پى بردند (حصرى، 140؛قس: 740 (1) ش,ح‏د). هر چند آثار ابن خلدون در سده 9 ق/15 م به علت سفرهاى او به اسپانيا و پيوندهايش با نويسندگان و انديشمندان آنجا در آن سرزمين شناخته شده بود، اما چيزى از انديشه او از طريق اسپانيا به اروپا راه نيافت. در قرن 19 م به دنبال ترجمه بخشهايى از مقدمه در سالهاى 1806 م (1221 ق) و 1810 م (1225 ق) به وسيله سيلوستر دوساسى ycaS ertsevliSبه زبان فرانسه و به ويژه نوشته هامر پورگشتال‏llatsgrup-remmaHمورخ اتريشى در 1812 م (1227 ق) كه طى آن ابن خلدون را «مونتسكيوى عرب» ناميد، دانشمندان اروپا از نبوغ اين متفكّر بزرگ در شگفت شدند و تقدم او را در اين موضوعات بر بسيارى از صاحب نظران اروپايى دريافتند كه در نتيجه، تجديد نظر در برخى معلومات تاريخ علوم ضرورت پيدا كرد (حصرى، 251-252، 612-613). از آن هنگام باز، توجه به آراى ابن خلدون در مقدمه و بررسى و نقد آنها و انتشار كتابها و مقالات به زبانهاى مختلف در مورد ابعاد گوناگون انديشه اين متفكر، چه به صورت نوشته‏هايى مستقل و چه در ضمن آثار خاورشناسى و اسلام شناسى، يا در نوشته‏هاى عمومى مربوط به علوم اجتماعى و تاريخ ادامه يافت (همو، 253-254).

مطرح شدن مقدمه در ميان صاحب نظران رشته‏هاى مختلف علوم انسانى و اجتماعى موجب مقايسه‏هاى متعدد ميان اين متفكّر اسلامى و متفكران اروپايى پس از او، و اظهار نظرهاى تحسين آميزى در مورد او شده است. در اينجا به گفته توين‏بى اكتفا مى‏كنيم كه مقدمه را حاوى درك و ابداع فلسفه‏اى براى تاريخ مى‏داند كه در نوع خود و در همه روزگاران از بزرگ‏ترين كارهاى فكرى بشرى است (حصرى، 260).

نيز گفته‏اند كه ابن خلدون تاريخ را به شيوه‏اى مطالعه كرده و مفهومى از آن به دست داده كه كليات آن با شيوه و مفهوم امروزى آن منطبق است و نظراتش اكنون هم كاملا مورد توجه است (لاكوست، 223، 225) و اين برجستگيها راز اينهمه توجه به ابن خلدون را در دوره معاصر توجيه مى‏كند.

جهان اسلام از طريق اروپا با ابن خلدون آشنايى مجدد يافت و از اين رو تلقى مسلمانان از مقدمه گوناگون است. برخى روشنفكران عرب به شدت به نفى جوانب مثبت كار او برخاستند و حسادتهاى برخى معاصران مصرى ابن خلدون را در حق او تجديد كردند و يا با توجه به سوء تعبيرهاى برخى غربيان از نوشته‏هاى ابن خلدون او را بربر و ضد عرب و آثارش را سوزاندنى دانستند (حصرى 151-152، 561-600). پيشرو پژوهشهاى علمى در مقدمه و بزرگ‏ترين شارح نظريات او در ميان عربها ابو خلدون ساطع الحصرى است كه از سالهاى 1940 م به اين سو، طىّ مقالات متعدد به معرفى و تحليل افكار ابن خلدون برخاسته است. در چند دهه اخير نويسندگان و پژوهشگران متعدد عرب، چه به زبان عربى چه به زبانهاى غربى، مقالات و آثار تحقيقى بسيارى در مورد ابن خلدون پرداخته‏اند (نك: 342/II,S,LAG 343، كحاله، 5/189/191) ، امّا آشنايى بيشتر با ابن خلدون در ايران از طريق مطالعه نوشته‏هاى اروپايى و به ويژه پس از انتشار نخستين چاپ ترجمه فارسى مقدمه آغاز شد.

دومين بخش اثر تاريخى ابن خلدون، كتابهاى دوم و سوم كتاب العبر و قسمت تاريخى آن است. اين قسمت شامل يك دوره تاريخ عمومى است. بنا بر اظهار ابن خلدون، بخشى كه بعدها به نام مقدمه شناخته شده است، يعنى بخش محتوى «دانش عمران» ، خود عين كتاب تاريخ است و درست هم اين است كه چنين باشد. او در بيان ترتيب مطالب اجزاى كتابش اين قسمت را به نام كتاب نخست مبناى دو كتاب ديگر قرار مى‏دهد (مقدمه، 1/6-7) ، اما در دوران معاصر اغلب آن را از ديگر اجزاى تاريخ ابن خلدون جدا دانسته و در باب آنها ارزيابيهاى متفاوت كرده‏اند، در حالى كه هدف اصلى ابن خلدون، با توجه به انگيزه‏هايى كه او را به اين امر وامى‏داشت، نگارش تاريخ نبوده و در صورت جدا شمردن مقدمه از تاريخ، بايد گفت كه مقدمه يا «علم عمران» را تنها به منظور درك و ارائه تاريخى درست تأليف كرده است. از اين رو، ابن خلدون پس از نوشتن كتاب نخست از كار تاريخ غافل نماند و پس از در آمدن از قلعه ابن سلامه تا پايان عمر به آن پرداخت. اگر چه بخش تاريخ مغرب العبر را نسبت به بخشهاى ديگر تاريخى آن بسيار مهم‏تر دانسته‏اند (حصرى، 98) ، اما خرده‏هايى چند نيز بر آن گرفته‏اند، مانند بى اطلاعى شگفت انگيز مؤلف (مثلا درباره موحدون و آراء آنان) ، فقدان تاريخ دقيق وقايع و تناقض جزئيات مربوط به نظم تاريخى وقايع (دانشنامه). به هر حال ترتيب بديع مطالب و تفصيل اخبار و ذكر جزئيات، اين اثر را به صورت مرجعى ضرورى براى سده‏هاى 7 و 8 ق تاريخ مغرب درآورده است (همانجا).

ابن خلدون را ملامت كرده‏اند كه به وعده‏هاى مقدمه در قسمت تاريخى العبر وفا نكرده و خطاهايى را كه بر مورخان پيشين شمرده، خود نيز مرتكب شده است (زرين‏كوب، 72، آيتى، 1/ «نوزده» ) ، اما بلافاصله انصاف داده‏اند كه در تأليفى به عظمت العبر به كار بردن معيارهاى انتقادى و تصحيحى طرح شده در مقدمه از يك فرد ساخته نبوده است (همانجاها) و اينكه ابن خلدون تاريخ خود را با ترتيبى منطقى‏تر از ترتيب سنواتى تنظيم و در تأليف آن از قيد خرافات و گزافه‏ها خوددارى كرده است، خود مايه امتياز اثر او نسبت به ديگر كتابهاى تاريخ تواند بود (آيتى، 1/ «نوزده-بيست» ).

منعكس نبودن الزامات مقدمه در قسمت تاريخى العبر، از آن روست كه از ديد مؤلف بايد آن اثر را در كليت واحدش منظور داشت و انتقاد مذكور ناشى از دوگانه انگاشتن آن است. به عبارت ديگر خواننده اثر ابن خلدون با استفاده از امكاناتى كه در اختيارش قرار داده شده است، به مشاركت و كوشش فكرى در درك موضوعات تاريخى فرا خوانده مى‏شود. از سوى ديگر مى‏توان گفت كه عظمت مقدمه موجب شده است تا قسمت تاريخى كار ابن خلدون حقير جلوه كند، در حالى كه با كوشش در آشنايى بيشتر با اين تأليف بزرگ و مقايسه كيفيت كار مؤلف با روش برخى مورخان پيشين، اهميت تاريخ نگارى او نيز شناخته مى‏شود. فيشل به اهميت كار تاريخى او در مورد بررسى تطبيقى تاريخ اديان اشاره كرده است (صص 335-334). ابن خلدون در العبر از نظريات خود كه در مقدمه آورده است، غافل نيست و گاه به مناسبت آنها را ياد مى‏كند. ضمن گفت و گو از بنى اميه (العبر، 3/2-3) از «عصبيت» و نظر اسلام در آن مورد و سودمندى آن در جهاد و تبليغ دينى سخن مى‏گويد. در مورد فتنه بغداد (همان، 3/477) به فراوانى عمران آن شهر اشاره مى‏كند. ضمن گفت و گو از تاريخ روم شرقى از سلطنت بازرگانى سخن مى‏آورد و بى‏درنگ به مقدمه كتاب اشاره مى‏كند كه در آنجا از عدم امكان سلطنت افراد تاجر پيشه و بازارى نسب ياد كرده است (همان، 4/245). ابن خلدون در جايى كه به اخبار روشن دست نيافته، آرزو مى‏كند كه عمر كافى بيابد تا آن خبرها را تحقيق و بازنويسى كند. در مورد آينده دولت عثمانى، كه مايه بيم اقوام مسيحى بوده است، پس از استيلاى تيمور اظهار بى اطلاعى و تقريبا نگرانى مى‏كند (همان، 5/563). در ذكر وقايع مربوط به اندلس و مغرب، جز در موارد لازم، آن هم به اختصار، از اجدادش و شخص خود و بستگانش ياد نمى‏كند (همان، 6/304، 377، 7/140) و از جمله به هنگام تفصيل درباره استيلاى سلطان ابو الحسن مرينى بر تونس، بر خلاف آنچه در التعريف آورده است، سخنى از خانواده خود نمى‏گويد (همان، 7/267-273).

 قسمت سوم اثر تاريخى ابن خلدون شرحى است كه خود از احوال خويشتن نوشته است كه اختصارا به التعريف شهرت يافته است. ابن خلدون قسمتى از وقايع مهم زندگى خود را تا يك سال پيش از مرگ خود يعنى تا شعبان 807 در آن آورده است. وقايع پس از بازگشت او از پيش تيمور به مصر (شعبان 803 ق/1401 م) بسيار مختصر و در يك صفحه، آن هم در ارتباط با عزل و انتصابهاى مكرر او به منصب قضا آمده است (التعريف، 383-384). به اين ترتيب مطالب مربوط به زندگى خود ابن خلدون در اين اثر كم و مجمل، و آنچه هست بيشتر مربوط به وقايع ظاهرى است و در آن تمايل به تحليل درونى ديده نمى‏شود (نصار، 10). اينكه التعريف را به عنوان جزئى از اثر تاريخى ابن خلدون شمرده‏اند، به پيروى از نظر خود اوست كه آن را در ضمن نسخه تقديمى العبر به سلطان مغرب در 799 ق/1397 م گنجانده است (نك: مقرى، 6/191؛حصرى، 100). طول و تفصيل مطالب در التعريف بسيار متفاوت است و گاه تكرارهايى نيز در آن ديده مى‏شود.

ابن خلدون وقتى برخى مطالب استطرادى را به تفصيل مى‏آورد، خود اذعان مى‏كند كه از هدف كتاب دور افتاده است و علت آن را اشتمال آن مطالب بر واقعيتهايى مى‏داند كه در ضمن كتاب العبر به اختصار آورده شده است (التعريف، 130، 278). در واقع، وى در ضمن قسمت تاريخى العبر جز به ندرت از اخبار شخصى خود و منسوبانش ياد نمى‏كند. به نظر مى‏رسد كه موقعيت خانوادگيش در جامعه مغرب ايجاب مى‏كرده كه اخبار مربوط به ايشان مورد فراموشى قرار نگيرد و براى اجتناب از انباشتن صفحات تاريخ به اخبار شخصى، اين اطّلاعات را جداگانه در پايان كتاب، اما در ارتباط كامل با آن تدوين كرده و آن را التعريف بابن خلدون مؤلف الكتاب و رحلته غربا و شرقا ناميده است. برخى بر پايه شيوه تدوين و محتواى التعريف گفته‏اند كه ابن خلدون واژه تعريف را به معنى سرگذشت اجمالى و ترجمه حال به كار برده است، يعنى وى در صدد نبوده كه شرح كاملى از تجارب خود ارائه دهد، بلكه تنها به گزارشى كوتاه اكتفا كرده است (نصار، 11-12). التعريف نه تنها از لحاظ آگاهى به وقايع تاريخى و اسناد مندرج در آن، براى تاريخ سياسى و فكرى و ادبى روزگار ابن خلدون اهميت دارد، بلكه مطمئن ترين وسيله براى يافتن و تعقيب مسير انديشه او در تأليف مقدمه است، و نصار در قسمتى از تحقيق خود به اين كوشش برخاسته است (صص 9-25). التعريف از آغاز جزئى از تاريخى ابن خلدون بوده و تنها نامش آن را از ديگر بخشها جدا مى‏كرده است. در بعضى نسخه‏هاى اين اثر، كه بعدها پرداخته شده، عنوان «رحلة» پسنديده‏تر نموده و آن را رحلة ابن خلدون ناميده‏اند (نك:حاجى خليفه، 1/835؛بغدادى، 1/529). اين دو گانگى عنوان يك اثر بعدها عده‏اى چون بروكلمان را به متعدد و متفاوت انگاشتن آثار ابن خلدون در اين مورد كشاند (342/II,S,LAG) در حالى كه موضوع اين عنوانها يكى بيش نبوده است (طنجى، «يز-يط» ، براى تفصيل نسخه‏هاى التعريف نك: طنجى، «و-يز» ).

ابن خلدون امروزه در فرهنگ جهانى جايگاه شايسته‏اى دارد. او نه تنها نسبت به زمان خود استثنايى جلوه مى‏كند، كه با انسان متفكر زمان ما هم سخنان بسيار دارد، نه از آن رو كه بتوان نظريات او را در مورد جامعه معاصر به كار برد، بلكه از آن جهت كه تحليلهاى او براى فهم زمينه تاريخى اين جامعه سودمند است (بعلى، 138). او تفكر تاريخى را به مرحله‏اى نو رساند (لاكوست، 211) و تاريخ را از صورت واقعه نويسى پيشين به شكل نوين علمى و قابل تعقل در آورد (همو، 194). شيوه تحليل استدلالى پوياى او ارزشى پايدار دارد و در پرتو نظريات او، بسيارى از تحولات تاريخ گذشته جوامع اسلامى و مبانى تاريخى ساختار كنونى آنها را مى‏توان روشن‏تر دريافت.

مآخذ

آرائى نژاد، م، «ابن خلدون و فلسفه تاريخ» ، نبرد زندگى، ج 1، شم 3، 88-94، شم4، 64-67، شم 5، 87-89، آريانپور، امير حسين، «ابن خلدون پيشاهنگ جامعه شناسى» ، سهند، دفتر اول، بهار 1349 ش، آيتى، عبد الحميد، مقدمه بر تاريخ ابن خلدون، تهران، 1362 ش؛ابن خلدون، العبر (تاريخ) ، بيروت، 1391 ش؛همو، التعريف بابن خلدون و رحلته غربا و شرقا، به كوشش محمد بن تاويت الطنجى، قاهره، 1370 ق، همو، شفاء السائل لتهذيب المسائل، به كوشش محمد بن تاويت الطنجى، استانبول، 1957 م؛همو، مقدمه، ترجمه فارسى به قلم محمد پروين گنابادى، تهران، 1352-1353ش؛ابن عربشاه، احمد بن محمد انصارى دمشقى، زندگانى شگفت‏آور تيمور، ترجمه محمد على نجاتى، تهران، 1356 ش؛ابن فرات، ناصر الدين محمد، تاريخ، به كوشش قسطنطين زريق، بيروت، 1936 م؛بغدادى، هديه؛حاجى خليفه، كشف؛حصرى، ابو خلدون ساطع، دراسات عن مقدمة ابن خلدون، قاهره، 1953 م؛دانشنامه، رسائى، داوود، حكومت اسلامى و نظر ابن خلدون، تهران، 1348 ش؛روزنتال، فرانتس، تاريخ تاريخ نگارى در اسلام، ترجمه اسد الله آزاد، مشهد، 1365 م، دانشنامه، رسائى، داوود، حكومت اسلامى و نظر ابن خلدون، تهران، 1348 ش، روزنتال، فرانتس، تاريخ تاريخ نگارى در اسلام، ترجمه اسد الله آزاد، مشهد، 1365 ش، همو، زندگينامه علمى دانشمندان اسلامى، ترجمه حسينى معصومى همدانى، بخش اول، تهران، 1365 ش؛ زرين كوب، عبد الحسين، تاريخ در ترازو، تهران، 1354 ش؛سخاوى، شمس الدين محمد، الضوء اللامع، قاهره، 1354 ق؛طنجى، محمد بن تاويت، مقدمه و حاشيه بر التعريف (نك: ابن خلدون در همين مآخذ) ؛همو، مقدمه بر شفاء السائل (نك: ابن خلدون در همين مآخذ) ؛فاخورى، حنا و خليل الجز، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبد المحمد آيتى، تهران، 1358 ش؛فيشل، والتر، ابن خلدون و تيمور لنگ، ترجمه سعيد نفيسى و نوشين دخلت نفيسى، تهران، زوّار؛كحاله، عمر رضا، معجم المؤلفين، بيروت، 1957 م؛لاكوست، ابو، جهان بينى ابن خلدون، ترجمه مهدى مظفرى، تهران، 1354 ش؛ مظلوم، حسين، «ايران و ايرانى در مقدمه ابن خلدون» ، تلاش، شم 11، 1347 ش، مقرى تلمسانى، احمد بن محمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1388 ق؛ مونتاى (مونيت) ، و نسان، «مقدمه بر مقدمه ابن خلدون» ، ادب، كابل، س 16، شم 1-2، 1347 ش؛مهدى، محسن، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودى، تهران، 1352ش؛نصار، ناصيف، انديشه واقع گراى ابن خلدون، ترجمه يوسف رحيم لو، تهران، 1366 ش؛نيز:

  dna nudlahK nbI ,idraW. A dna. F ,iLaaB

 ,evitcepsreP laicoS a,selytS thguohT cimalsI

 ,. J retlaW ,lehcsiF ;S ,LAG ;1981 ,notsoB

  evitarapmoC ot noitubirtnoC s,nudlahK nbI

 ;AI;1957 ,60.lov,sucimalsI xednI , snoigiLeR

  noituodortni na) hamiddaquM ehT ,nudlahK nbI

 . F yb cibara eht morf. lsnart , (yrotsih ot

  nbI ,di ;1967 ,kroY weN, slov 3 ,lahtnesoR

 cimalsI dna nudlahK nbI,emiT sih ni nudlahK

 ,nedieL ,ecnerwaL .B ecurB yb. de ,ygoloedI

 erialpmexeL rus etoN.E ,lacnevorP-iveL ;1984

 aL a nudlaH nbI rap treffo rabIc- la batiK ud

 lov ,AJ ,seFa niyiwaraK-lA ,d euqehtoilbiB

 ,.F ,lahtnesoR ;1923 ,erbmetpeS-telliuJ. IIICC

 nudlahK nbI ediv hamiddaquM eht ot noitcudortnI

شرح حال و كتابشناسى تاريخ ابن خلدون از دائرة المعارف بزرگ اسلامى ج 3

اِبْنِ خَلدون‏

ابو زيد عبد الرحمن بن ابو عبد الله محمد بن محمد بن ابو بكر محمد بن الحسن بن محمد بن جابر بن محمد بن ابراهيم بن عبد الرحمن بن خلدون حضرمى اشبيلى تونسى (اول رمضان 732- 808 ق/27 مه 1332-1406) ، ملقب به ولى الدين (ابن خلدون، التعريف، 1؛سخاوى، 4/145) ، جامعه شناس، سياستمدار، متفكر، مورخ و قاضى مالكى مذهب. او خود را با استناد بر جمهره ابن حزم از نسل وائل بن حجر كندى صحابى مى‏داند، و بر آن است كه نسبش بايد با بيست پشت به خلدون برسد، اگر چه خود تنها ده پشت را ذكر مى‏كند. (ابن خلدون، همان، 1-2). اشتهار اين خاندان به بنى خلدون به علت انتساب آن به خالد معروف به خلدون الداخل است كه به هنگام فتوح سده 3 ق/9 م به اندلس درآمد و در نخست در قرمونه‏aomroCو پس از آن در اشبيليه‏alliveSساكن شد (همان، 3-4). اين خاندان در زندگى سياسى و فرهنگى اشبيليه نقشى چشمگير داشته و پيوسته بزرگانى از آن در عرصه سياست يا علم به مقامات مهم دست يافته‏اند (همان، 5).

عبد الرحمن در شهر تونس (از سرزمين افريقيه) چشم به جهان گشود. او برخى از مقدمات را پيش پدر آموخت و براى فراگيرى علوم سنتى نزد استادان تونس به شاگردى نشست. او قرائتهاى مختلف قرآن و نيز نحو و حديث و فقه مالكى را بياموخت و چندى به حفظ شعر پرداخت (همان، 17-21؛سخاوى، همانجا). وى 16 ساله بود كه يك حادثه سياسى بزرگ در زادگاهش روى داد و در تربيت علمى او اثرى عميق نهاد. در 748 ق/1347 م سلطان ابو الحسن مرينى (732-749 ق/1331-1348 م) سلطان مغرب اقصى، با استفاده از ناتوانى و كشمكشهاى درونى سلاطين مغرب، براى دو سال مغرب ادنى را به زير فرمان خود درآورد و ابن خلدون به سبب پايگاه اجتماعى خانواده‏اش و آمادگى علمى توانست از دانشمندان برجسته‏اى كه سلطان مغرب در دربار خودگرد آورده بود، نيك بهره برگيرد. وى در زندگى نامه خود از اين رويداد به عنوان يكى از حوادث فراموش ناشدنى ياد كرده است (همان، 19-55). آشنايى او با يكى از همين دانشمندان، ابو عبد الله محمد بن ابراهيم آبلى (د 757 ق/1356 م) در پرورش انديشه و توجه او به فلسفه و منطق تأثيرى ژرف نهاد (همان، 21؛نصّار، 18). در همين زمان طاعون مرگبارى كه در آسيا شيوع يافته بود، در 749 ق مغرب را نيز فرا گرفت و از جمله پدر و مادر و بسيارى از استادان ابن خلدون را روانه ديار نيستى كرد. بازتاب اين فاجعه در زندگى نامه ابن خلدون از آن رو كم رنگ است كه وى پيش تر در مقدمه (1/60) به اندازه كافى از آن سخن گفته و آن را عامل مهمى در جهت انحطاط جوامع بشرى دانسته است.

سرزمين مغرب در دوران زندگانى ابن خلدون (سده 8 ق/14 م) با سقوط امپراتورى موحدون در 668 ق/1270 م و تقسيم آن ميان سه دولت بنى مرين در مغرب اقصى (مركز آن فاس) و بنى عبد الواد در مغرب اوسط (مركز آن تلمسان) و بنى حفص در مغرب ادنى يا افريقيه (مركز آن تونس) با قدرتهايى نابرابر (حصرى، 54) و بر اثر رقابتها و كشمكشهاى درونى و بيرونى آنها و همچنين رقابتهاى ميان سران طوايف و قبايل عرب و بربر در ورطه بى پايانى از آشوبها فرو افتاده بود، با اينهمه، حيات ادبى و فرهنگى از وحدت و تفاهمى نسبى برخوردار بود (حصرى، 63-65) و شهرها مراكز عمده تجارت و زندگى سياسى و فرهنگى بود (لاكوست، 43). در اندلس، تنها قلمرو كوچك غرناطه براى مسلمانان باقى مانده بود كه سلاطين بنى احمر بر آن فرمان مى‏راندند. رقابت اميران اين خاندان، درگيرى با سلاطين مغرب، پناهندگى امراى ناراضى دو سوى تنگه جبل طارق به طرف مقابل، رفتار سياسى رايج بود (حصرى، 54).

در چنين شرايطى عبد الرحمن در 21 سالگى به خدمت دولت درآمد. ابو محمد بن تافراگين كه گاه وزارت حفصيان و گاه وزارت مرينيان را داشت و در 751 ق/1350 م به نام شاهزاده جوان حفصى ابو اسحاق ابراهيم قدرت را در تونس فراچنگ آورده بود (ابن خلدون، تاريخ، 6/364) ، منصب علامت نويسى سلطان را به عبد الرحمن سپرد.

وظيفه صاحب اين شغل نوشتن تحميديه «الحمد لله و الشكر لله» با خط درشت در فاصله بسمله و متن فرمانها بود (همو، التعريف، 55). در اين هنگام مخالفان ابن تافراگين پيرامون ابو زيد امير قسنطينه‏enitnatsnoC(در الجزائر) گرد آمدند و او را به تصرف تاج و تخت نياكان برانگيختند.

ابن تافراگين براى رويارويى با امير قسنطينه لشگرى گسيل كرد، اما اين لشكر شكست خورد و از هم پاشيد و ابن خلدون خود را به شهر ابّه‏abbEرساند (همان، 55-56) و تا 26 سال بعد ديگر به تونس بازنگشت. او از ابّه به تبسّه و بعد به قفصه و سپس به بسكره‏arksiBرفت. در اين اثنا سلطان ابو عنان مرينى با خروج بر پدرش ابو الحسن جاى او را در حكومت فاس گرفته بود. ابن خلدون از بسكره عازم خدمت ابو عنان در تلمسان شد و با احترام بسيار پذيرفته شد. سلطان به فاس بازگشت و به گرد آوردن دانشمندان دربار خود پرداخت. كسانى كه عبد الرحمن را در تونس شناخته بودند، پيش سلطان از او ياد كردند. سلطان از وزير خود خواست كه عبد الرحمن را پيش او بفرستد (همان، 55-58).

عبد الرحمن كه در اين هنگام با دختر يكى از بزرگان دربار حفصى ازدواج كرده بود (لاكوست، 50) ، به فاس رفت و در 755 ق به مجمع علمى دربار پيوست و از ملازمان نماز جمعه سلطان شد و سپس به منصب دبيرى خاص توقيع گماشته شد. وى هر چند اين منصب را مناسب با پايگاه خانوادگى خود نمى‏ديد، آن را با اكراه پذيرفت، ولى از اين فرصت براى مطالعه و ديدار استادان مغربى كه به عنوان سفارت به فاس مى‏آمدند، سود جست و تا ممكن بود از آنان آموخت و اجازه عام گرفت (ابن خلدون، التعريف، 60-68). همچنين دسترسى به كتابخانه‏هاى غنى مدارس فاس كه مركز تجمع علما و ادبا بود، براى طالب علمى چون او مغتنم بود (نك: لاكوست، 51).

دوره دوم زندگى ابن خلدون، كه عمدتا دوره فعاليت سياسى اوست، با انتقال به فاس آغاز شد. در اين دوره ويژگيهاى شخصيت او نمايان گشت: قدرت عزم و اراده، خطر كردن، استفاده از فرصتهاى مناسب براى نيل به هدف، جاه طلبى، شوق آموختن در هر موقعيتى.

اقامت ابن خلدون در فاس 8 سال طول كشيد (755-763 ق). او به جست و جوى سرچشمه‏هاى علم و ادب رو به فاس نهاده بود، اما ديرى نگذشت كه سر به كار سياست گرم داشت، و در نتيجه، نزديك به 2 سال از اين 8 سال را در زندان گذراند. علت زندانى شدن عبد الرحمن ارتباط بى پرواى او با شاهزاده ابو عبد الله محمد حفصى، امير پيشين بود كه همچون گروگانى در دربار فاس مى‏زيست؛چون به سلطان خبر دادند كه شاهزاده تصميم به فرار دارد، او را با عبد الرحمن به زندان افكند. چندى بعد شاهزاده از زندان آزاد شد، اما عبد الرحمن تا مرگ سلطان ابو عنان در 759 ق/1358 م زندانى بود تا سرانجام وزير سلطان او را آزاد كرد و به منصب پيشين بازگماشت. اما اين وضع نيز ديرى نپاييد، زيرا درگيريهاى ميان خويشان سلطان درگذشته به سقوط وزير و سلطان خردسال مورد حمايت او (سعيد فرزند ابو عنان) انجاميد (ابن خلدون، التعريف، 66-68؛همو، تاريخ، 7/305). بدين سان امير منصور بن سليمان بر سر كار آمد، اما هنوز فاتحان از پيروزى خود بهره‏مند نشده بودند كه مدعى سومى براى تاج و تخت پيدا شد: ابو سالم برادر ابو عنان از اندلس به طلب ميراث پدرى برخاست و هواخواهانش در فاس براى او به تبليغ پرداختند و از ابن خلدون هم در اين راه يارى خواستند. او نيز چنين كرد و بسيارى از بزرگان مرينى را به حمايت از ابو سالم برانگيخت. هواخواهان امير منصور نيز او را فرو گذاشتند و به دولت جديد پيوستند. ابن خلدون پيشاپيش با گروهى از بزرگان دولت به استقبال سلطان رفت و او را براى ورود به فاس تشويق كرد. سلطان در نيمه شعبان 760 به پايتخت در آمد و ابن خلدون را به جهت سابقه‏اى كه داشت به دبيرى خاص و امور نامه‏هاى سلطانى برگزيد.

ابن خلدون مدعى است كه شيوه آهنگين او در نگارش براى بسيارى از اهل فن شگفت انگيز بود. روزگار چنان به كام ابن خلدون شده بود كه به شعر گفتن روى آورد و در بحور گوناگون طبع آزمايى كرد و خود انصاف مى‏دهد كه حاصل اين تلاش چيزى متوسط ميان خوب و بد بوده است (همو، التعريف، 68-76).

در اين ميان با غلبه ابن مرزوق بر مزاج سلطان، اختر اقبال ابن خلدون به پستى گراييد. هر چند بر سمتهاى پيشين او منصب دادرسى (خطّة المظالم) افزوده شد (همان، 77) ، اما ابن مرزوق از او و ديگر بلند پايگان دولت از روى رشك و رقابت به بدگويى پيش سلطان پرداخت. در اين هنگام وزير، عمر بن عبد الله، بر سلطان بشوريد. مردم گرد او جمع آمدند و ابو سالم پس از 2 سال سلطنت در 762 ق كشته شد. وزير شورشگر امير تاشفين را به سلطنت برداشت و خود همه كاره دولت شد (همو، تاريخ، 7/313-314). آنگاه ابن خلدون عزم اندلس كرد (همو، التعريف، 79). اسپانياى مسلمان مرفه‏تر و باثبات‏تر از افريقاى شمالى بود و ابن خلدون مى‏خواست بار ديگر بخت خويش را بيازمايد (مهدى، 49). شايد يكى از علل مهم سفر ابن خلدون به اندلس سابقه آشنايى او با سلطان و وزير غرناطه بود. در سالهاى 761-763 ق كه سلطان نصرى غرناطه، ابو عبد الله محمد بن يوسف احمر معروف به محمد پنجم، و وزير اديب و مورخ او لسان الدين محمد مشهور به ابن الخطيب (ه م) به فاس پناه آورده بودند، ابن خلدون از هيچ كمكى به ايشان فروگذار نكرده بود (ابن خلدون، العبر، 7/306-309).

بدين سان ابن خلدون به غرناطه درآمد (764 ق) و در زمره بزرگان دربار قرار گرفت و از ملتزمان خاص ركاب و همنشين بزم و خلوت انس و محرم اسرار سلطان شد و هم از اين رو بود كه سال بعد (765  ق) سلطان او را با هداياى گران بها براى عقد پيمان صلح با پدرو leurC le ordepپادشاه قشتاله allitsaC2) (حك751-771 ق/1350-1369 م) به اشبيليه فرستاد (همو، التعريف، 84؛سخاوى، 4/145) و چون بازگشت، قريه البيره را طى فرمانى به اقطاع به وى داد (ابن خلدون، همان، 84). اكرام بسيار سلطان در حق ابن خلدون او را به سرودن مدايحى واداشت (همان، 85-90) ، اما اين وضع رضايت بخش چندان نپاييد. بدگويان وزير سلطان را نسبت به وى بدگمان كردند. اين دگرگونى احوال همزمان با تحولاتى در مغرب اوسط بود. امير ابو عبد الله محمد كه بر بجايه دست يافته بود (765 ق) ، ابن خلدون را در نامه‏اى به نزد خود خواند (مهدى، 53-54). ابن خلدون يا براى حفظ دوستى گذشته با ابن خطيب (حصرى، 79) يا براى استفاده از موقعيت مناسبى كه پيش آمده بود، راه بجايه در پيش گرفت و در اواسط 766 ق به آنجا رسيد. استقبال گرم مردم و درباريان از او آن روز را به يكى از روزهاى بزرگ و خاطره انگيز زندگى سياسى ابن خلدون بدل كرد (ابن خلدون، التعريف، 97-98). سلطان منصب حاجبى را به ابن خلدون سپرد و معنى آن در مغرب استقلال در اداره امور دولت و رابط ميان سلطان و عمال او بود (همان، 97). به امر سلطان، همه روزه بامداد اعضاى دولت به نزد ابن خلدون حاجب مى‏آمدند و او آنچه در توان داشت، در تدبير كارها و اداره امور به عمل مى‏آورد. با اينهمه، چون از امور دولتى فارغ مى‏شد، در ميان روز در مسجد جامع شهر به تدريس مى‏نشست (همان، 98).

روزگار دولت اخير ابن خلدون يك سال بيش نپاييد، زيرا ابو العباس، حاكم قسنطينه و پسر عم ابو عبد الله، در 767 ق به بجايه لشكر كشيد.

ابو عبد الله در يك شبيخون كشته شد و ابن خلدون براى استقبال ابو العباس از شهر بيرون رفت. سلطان نيز او را بزرگ داشت و همچون گذشته زمام امور را به دست او سپرد (همان، 98-99) ، اما بدسگالان سلطان را از ابن خلدون بيم دادند و او از سلطان اجازه كناره‏گيرى خواست (همان، 99) و نزد قبايل ذواوده رفت. ابو العباس از او انديشناك شد و برادر كوچك‏تر او يحيى را به زندان افكند.

ابن خلدون به بسكره نزد دوستانش بنى مزنى رفت و از همدلى و يارى آنان برخوردار شد (همان، 99-100).

در اين هنگام ابو حمو سلطان تلمسان براى بهره‏گيرى از روابط دوستانه ابن خلدون با قبايل رياح و يارى گرفتن از آنان براى مقابله با ابو العباس نامه‏اى به خط خود براى او نوشت و او را براى تصدى منصب حاجبى و علامت نويسى فرا خواند. ابن خلدون نيز قبايل را به پذيرفتن دعوت سلطان برانگيخت و چندى بعد برادر خود يحيى را كه از زندان آزاد شده بود، به جاى خود نزد ابو حمو به تلمسان فرستاد، زيرا احساس مى‏كرد كه از علم دور افتاده است و مى‏خواست همت بر تحقيق و تدريس بگمارد (همان، 100-103) ، اما 6 سال اقامت او در بسكره همه صرف علم و تحقيق نشد و به سبب خوى پر جوش و خروش خود از سياست باز نماند، اگر چه اين بار به جاى خدمت در دربارها، به فعاليت در ميان قبايل و عشاير پرداخت. آشنايى او با عادات قبايل و نفوذ معنوى او در ميان آنان او را قادر مى‏ساخت كه اين قبايل را متحد كند و هر چند گاه آنان را به هواخواهى اين يا آن سلطان برانگيزد (حصرى، 81). در اين مدت او عمدتا سرگرم ايجاد هماهنگى ميان ذواوده و حكومت تلمسان بود و بيشتر به يك سركرده نظامى مى‏ماند تا يك محقق و تاريخ نگار (لاكوست، 62). اقامت او در ميان قبايل رابطه او را با دنياى بيرون نگسست. نامه‏هاى ابن خطيب به او (2 جمادى الاول 769، 14 ربيع الثانى 770) و پاسخ او به وزير غرناطه، ضمن آنكه حاكى از ادامه هنرنماييهاى اديبانه از دو سو است، از علاقه‏مندى طرفين نسبت به تبادل خبرهاى مهم سياسى و علمى و ادبى نيز حكايت مى‏كند (التعريف، 104-130). در اين مدت صحنه سياسى مغرب دستخوش تحولات پيچيده‏اى شد: مرينيان از درگيرى ابو حمو با ابو العباس استفاده كردند و بر تلمسان تاختند، و سلطان عبد العزيز مرينى فرمانرواى تلمسان شد. بدين سان ابن خلدون بارها از سوى سلطان جديد به مأموريتهاى گوناگون فرستاده شد.

هنگامى كه سلطان عبد العزيز درگذشت، پسرش ابو بكر السعيد جانشين او شد و ابو بكر بن غازى را به وزارت برگزيد. ابن خلدون نيز همراه با برخى سركردگان سلطان و هواداران او از راه صحرا عازم فاس گرديد. در آنجا بنا بر پيشينه دوستى با وزير به مهربانى و گرمى پذيرفته و مستمرى شايسته‏اى براى او مقرر شد و موقعيت والايى در دربار يافت و از اعضاى مجلس سلطان گرديد (همان، 216-218) ، ولى مدت دو سال اقامت اخير ابن خلدون در فاس (774-776 ق/ 1372-1374 م) به سبب اقامت ابن خطيب در آنجا دستخوش اضطراب بود.

حكومت مغرب پس از كشمكشهايى ميان دو تن از شاهزادگان مرينى تقسيم شد: ابو العباس در فاس و عبد الرحمن در مراكش مستقر شدند (همان، 218-224). پيش از اين تقسيم، ابن خلدون مورد توجه هر دو طرف بود و از اين رو يك بار به وسيله يك طرف بازداشت و فرداى آن روز با مداخله طرف ديگر آزاد مى‏شد. پس از تقسيم قدرت، ابن خلدون با كسب موافقت هر دو سلطان (همان، 224-225) راهى اندلس شد (ربيع الاول 776 ق/1374 م). اقامت او در اندلس چند ماه بيشتر طول نكشيد. اطرافيان سلطان ابو العباس پس از دست يافتن بر شهر جديد فاس، ابن خطيب را زندانى كرده بودند، ابن خطيب با پيامى از زندان از ابن خلدون يارى خواسته بود، ولى نه تنها كوشش ابن خلدون در اين مورد به جايى نرسيد، بلكه رجال فاس سلطان غرناطه را از دوستى ابن خلدون با وزير پيشين و دشمن كنونى ترساندند. ابن خلدون ناگزير راهى تلمسان شد (همان، 226-227) و با آنكه روابطش با ابو حمو سلطان تلمسان از زمانى كه در منطقه زاب قبايل عرب را عليه سلطان برانگيخته بود، تيره شده بود، اما هنگامى كه ابو حمو خبر بازگشت وى را از اندلس شنيد، چشم از گناه گذشته او پوشيد و او را به تلمسان خواند. ابن خلدون در عبّاد تلمسان اقامت گزيد (فطر 776 ق/5 مارس 1375) و در آنجا به تدريس و تعليم پرداخت (همان، 227). تجربه‏هاى پيشين به اندازه كافى بيهودگى عمل سياسى را به ابن خلدون ثابت كرده بود، اما اين بار او به راستى بر آن شد تا از سياست كناره بجويد. به همين سبب از همكارى با سلطان ابو حمو در گردآورى قبايل سرباز زد و به قبايل بنى عريف پناه برد. آنان ابن خلدون را گرامى داشتند و چندى بعد از سلطان خواستند كه عذر او را در ناتوانى از انجام خدمت بپذيرد و سپس او را با خانواده‏اش كه از تلمسان آمدند در قلعه ابن سلامه جاى دادند (همان، 227-228).

از اين هنگام دوره سوم زندگى ابن خلدون آغاز مى‏شود كه دوره دورى از كارهاى سياسى و پرداختن به كار تحقيق و تأليف و تعليم است. ابن خلدون مدت 4 سال (776-780 ق/1374-1378 م) در قلعه ابن سلامه يا قلعه تاوغزوت‏tuozhguoaT، در ايالت وهران‏narOالجزاير در شش كيلومترى جنوب غربى شهر فرنده‏adnerF(طنجى، 228، يادداشت 4) ، به دور از جنجالهاى سياسى و توطئه‏هاى دربارى به تأليف كتاب تاريخ العبر دست زد و مقدمه آن را به شكلى نوآيين پرداخت (همان، 229).

مى‏توان گفت كه تا اين هنگام ابن خلدون پس از گذشت 43 سال از عمر خويش با كسان و مسائل گوناگون بسيارى آشنا شده بود كه در دوره اخير عزلتش با تأمل در آنها توانست مطالب مقدمه و بخشهايى از تاريخ مغرب را فراهم آورد (مهدى، 61-62). ابن خلدون پس از آنكه بخشى از اثر خود را از حافظه نوشت، براى تكميل و تصحيح آن نيازمند به كتابهايى شد كه تنها در شهرها به دست مى‏آمد. بنابراين، پس از بهبود از يك بيمارى براى سفر از سلطان ابو العباس حفصى (772-796 ق/1370-1394 م) اجازه و امان گرفت و قلعه ابن سلامه را به سوى تونس ترك گفت (ابن خلدون، التعريف، 230).

وى در شعبان سال 780 ق/1378 م به تونس وارد شد و سلطان او را به خود نزديك گرداند، و طالبان دانش از هر سو به او روى آوردند. به همين سبب برخى از حاسدان همچون ابن عرفه امام جماعت تونس و مفتى آنجا بدگويى از ابن خلدون را آغاز كردند، اما سلطان به اين سخنان غرض آلود توجهى نكرد و از باب دانش دوستى ابن خلدون را به ادامه تأليف تاريخ تشويق مى‏كرد، تا آنكه تاريخ بربر و زناته و امويان و عباسيان و پيش از اسلام را تا آنجا كه توانست نوشت و نسخه‏اى ترتيب داد و آن را به خزانه سلطان (كتابخانه سلطنتى) تقديم كرد (همان، 230-233) و به همين مناسبت قصيده‏اى بلند در ستايش سلطان و سيرت و فتوحات او سرود تا خود را از گزند بدگويان در امان دارد (همان، 233-241) ، اما بدگويى نزديكان سلطان و فتنه انگيزيهاى ابن عرفه سلطان را چندان از او بيمناك ساخت كه چون مى‏خواست سفر كند، او را با خود همراه مى‏برد. چون 4 سال از اقامت ابن خلدون در تونس گذشت، سلطان به انديشه سفر زاب افتاد و وى از ترس تكرار داستان سفر پيشين از سلطان اجازه خواست تا به سفر حج روانه شود و بدين سان در نيمه شعبان 784/24 اكتبر 1382 با كشتى به بندر اسكندريه رهسپار شد (همان، 244-245).

آخرين مرحله زندگى ابن خلدون با اين سفر آغاز شد. او پس از چهل شبانه روز سفر دريا در عيد فطر 784 ق/8 دسامبر 1382 به بندر اسكندريه رسيد (همان، 264). وى از اين هنگام تا پايان عمر، نزديك به يك ربع قرن، در مصر ماند و ديگر به وطنش بازنگشت. نه تنها تجربه‏هاى شخصى او، كه سرنوشت غم انگيز دوستش ابن خطيب (ه م) و نيز كشته شدن برادرش يحيى در يكى از شبهاى رمضان 780 ق در تلمسان به توطئه ابو تاشفين پسر سلطان ابو حمو (ابن خلدون، تاريخ، 7/140) او را نسبت به بيهودگى كوشش در عرصه سياست هشيارتر كرده بود. سفر مصر گوياى عزم راستين او در كناره‏گيرى از سياست بود.

ابن خلدون ده روز پس از جلوس الملك الظاهر سيف الدين برقوق (784-791 ق) از مماليك برجى مصر، به اسكندريه رسيد و چون از سفر حج بازماند، در اول ذيقعده به قاهره رفت و شكوه شگفت‏انگيز اين شهر را كه پيش‏تر شنيده بود، به چشم ديد (همو، التعريف، 246/247). چون آوازه ابن خلدون پيش از خود او به قاهره رسيده بود و طالبان علم خواستار درس وى بودند، در جامع الازهر به تدريس پرداخت (همان، 248). پس از آن با سلطان ملاقات كرد و از او براى رهايى خانواده‏اش كه به صورت گروگان در تونس مانده بودند، يارى خواست (همان، 248-252). بدين سان ديده مى‏شود كه ابن خلدون اگر چه خود را از سياست دور مى‏داشت، اما ارتباط خود را از دربارها و سلاطين نبريده بود. در واقع، موقعيت اجتماعى و پايگاه علمى او اين پيوند را ضرورى مى‏ساخت.

در قاهره سلطان دو وظيفه بر عهده او نهاد: يكى تدريس در مدرسه قمحيه، از موقوفات صلاح الدين ايوبى (532-589 ق/1138- 1193 م) ، به جاى يكى از مدرسان تازه درگذشته آنجا، و ديگر منصب قضاى مالكيان مصر به جاى جمال الدين عبد الرحمن قاضى پيشين مالكى كه مورد سخط سلطان قرار گرفته بود. او پس از دريافت خلعت سلطانى در مدرسه صالحيه بر مسند قضا نشست، اما چون بر آن شد تا با فساد و سودپرستى رايج در كار قضا به مبارزه‏اى جدى برخيزد، مخالفان از هر سو بر ضد او برخاستند و مناسباتش با بزرگان دولت تيره شد. در اين ميان همسر و فرزندانش كه با كشتى عازم اسكندريه بودند، گرفتار طوفان دريا شدند و همگى جان سپردند. اين مصيبت ابن خلدون را دل شكسته و به ترك منصب مصمم كرد و سلطان نيز درخواست او را برآورد و مسند قضا را به متصدى پيشين آن باز گرداند، و بدين سان، ابن خلدون بهترين پناه را در تدريس و مطالعه و تأليف و عبادت بازيافت (همان، 253-260، 279، 285، 310- 311؛همو، تاريخ، 5/479-480). گذشته از مدرسه قمحيه، ابن خلدون در مدرسه نوبنياد ظاهريه نيز به تدريس فقه مالكى گماشته شد، اما پس از چندى به علت اقدامات مخالفانش از اين سمت بر كنار شد (همو، التعريف، 285-293).

ابن خلدون پس از 3 سال اقامت در مصر قصد سفر حج كرد. در نيمه رمضان 789 قاهره را ترك گفت و پس از گزاردن حج، در جمادى الاول سال بعد به آنجا بازگشت و به حضور سلطان رسيد و اجازه يافت كه به جبران مسند تدريس كه در مدرسه ظاهريه از دست داده بود، در محرم 791 در مدرسه صلغتمش (يا صرغتمش) به تدريس حديث پردازد (همان، 293-311). همچنين سلطان در همان سال او را به توليت خانقاه بيبرس گماشت، ولى پس از يك سال يا بيشتر به سبب همراهى با فقهاى ديگر در صدور جواز قتال با سلطان (الملك الظاهر) كه بر اثر توطئه بعضى از امرا از سلطنت بر كنار شده بود، از آن مقام عزل شد (همان، 311-331؛ابن فرات، 9 (1) /160) ، امّا ابن خلدون با سرودن ابياتى در مدح سلطان توانست ديگر بار او را بر سر مهر آورد (ابن خلدون، التعريف، 331-335). به نظر مى‏رسد وى از اين دوره بركنارى كه تا سال 797 يا 799 ق ادامه يافت، براى بازنگرى در مقدمه و تكميل تاريخ و نگارش زندگى نامه خود استفاده كرده باشد (حصرى، 131).

در نيمه رمضان 801 سلطان او را به جاى قاضى القضاة درگذشته مالكى مذهب، ناصر الدين بن التنسى، برگماشت و سلطان خود در نيمه شوال همان سال درگذشت و پسرش ناصر الدين فرج معروف به الناصر بر جاى او نشست. رقابت فقيه مالكى نور الدين بن الخلاّل بر سر منصب قاضى القضاتى مالكيان و بذل مال در اين راه به عزل ابن خلدون از اين سمت (نيمه محرم 803) انجاميد و او بار ديگر به تدريس و تأليف سرگرم شد (همان، 350).

آخرين ماجراى سياسى زندگى ابن خلدون از نيمه ربيع الاول 803 آغاز مى‏شود. وى در اين تاريخ ناگزير شد كه ناصر الدين فرج، سلطان مصر را در سفر به شام همراهى كند. بدين سان وى به هنگام محاصره دمشق به وسيله تيمور در آن شهر بود. ابن خلدون با توافق گروه قاضيان دمشق با تيمور ديدار كرد (نك: همان، 368-379). گفته حاجى خليفه (1/278) در مورد سفر ابن خلدون با تيمور به سمرقند با واقعيت تاريخى سازگار نيست و اشاره او به حيله ابن خلدون براى فرار از چنگ تيمور هم كاملا با روايت عجايب المقدور (ابن عربشاه، 295-296) تطبيق نمى‏كند (قس: فيشل، 7). ظاهرا تيمور خود به وى اجازه داد كه به مصر بازگردد. ابن خلدون در راه گرفتار راهزنان شد و هر چه داشت به يغما رفت و سرانجام در شعبان 803 به قاهره رسيد (ابن خلدون، التعريف، 378-380).

گفته‏هاى ابن عربشاه (89، 149-150، 294-297) در مورد ملاقات تيمور و ابن خلدون تماما مطابق با گفته‏هاى خود ابن خلدون نيست. ابن خلدون در نامه‏اى از مصر جريان ديدار خود را با امير تيمور به سلطان مغرب نوشته است (التعريف، 380-383). از آنجا كه ابن عربشاه خود شاهد اين جريانها نبوده است، نمى‏توان موارد اختلاف آن را تأييد كرد (نك: فيشل، 5-6).

وى چند روز پس از بازگشت به مصر براى سومين بار به قاضى القضاتى مالكيان منصوب شد، اما بر اثر سعايت عده‏اى از آن سمت بر كنار شد و جمال الدين البساطى جاى او را گرفت. او سه بار ديگر به اين سمت گمارده شد (همان، 383-384) و سرانجام در هنگامى كه عهده‏دار منصب قضاى مالكيان مصر بود، در روز چهارشنبه چهار روز مانده به پايان رمضان (25 يا 26 رمضان) 808/16 يا 17مارس 1406، در 78 سالگى درگذشت و در مزار صوفيان در بيرون باب النصر قاهره به خاك سپرده شد (سخاوى، 4/146). ابراهيم بن احمد باعونى (777-870 ق/1376-1465 م) وفات او را در 807 ق ياد كرده (مقرى، 6/192) ، اما اين تاريخ دقيق نيست.

استادان، شاگردان و داوريهاى معاصران‏

ابن خلدون در نزد سه دسته از عالمان زمان دانش اندوخت:

1. پدر وى، استادان مكتب و شيوخ ديگر تونس پيش از 748 ق‏

2. دانشمندان مجلس سلطان ابو الحسن مرينى در زمان استيلاى او بر تونس تا 752 ق‏

3.دانشمندان مغرب و اندلس كه ابن خلدون پس از پيوستن به ابو عنان در فاس، يعنى بعد از 754 ق، از آنان استفاده كرد.

وى از نخستين گروه استادانش نام چند تن را ياد كرده است: ابو عبد الله محمد بن سعد بن برّال انصارى در قرائت و حديث و فقه (ابن خلدون، التعريف، 15-17) ، ابو عبد الله محمد بن العربى حصاريرى در نحو، ابو عبد الله محمد بن الشواش زرزالى، ابو العباس احمد بن القصّار در نحو (همان، 17) ، ابو عبد الله محمد بن بحر در ادب و زبان عربى (همانجا) ، شمس الدين ابو عبد الله محمد بن جابر قيسى وادى آشى در حديث و فقه (همان، 18-19) ، ابو عبد الله محمد بن عبد الله جيانى، ابو القاسم محمد القصير، قاضى القضاة ابو عبد الله محمد بن عبد السلام در فقه (همان، 19).

برخى از استادان گروه دوم اينهاست: فقيه ابو عبد الله محمد بن سليمان سطّى، ابو محمد بن عبد المهيمن حضرمى محدّث و نحوى (همان، 19-20) ، آبو العباس احمد زواوى در قرائت (همان، 20-21) ، ابو عبد الله محمد بن ابراهيم آبلى در علوم معقول (همان، 20-21) ، ابو عبد الله محمد بن ابراهيم آبلى در علئم معقول (همان، 21-22؛ قس: سخاوى، 4/145). ابو القاسم عبد الله بن يوسف مشهور به ابن رضوان مالقى، كاتب سلطان (ابن خلدون، التعريف، 22-23، 31- 44). در مجلس سلطان ابو الحسن دانشمندان بزرگ ديگرى نيز بوده‏اند كه سمت استادى بر ابن خلدون نداشته‏اند، ولى چنان تأثيرى در انديشه او به جا نهاده‏اند كه وى نام و احوال آنان را به عنوان دوستان خود اجمالا آورده است (همان، 44-45).

از گروه سوم، ابن خلدون نامهاى زير را ضبط كرده است (همان، 59-66) : استاد ابو عبد الله محمد بن صفار مراكشى در قرائت، قاضى القضاة فاس ابو عبد الله محمد المقرى تلمسانى در فقه، ابو البركات محمد بن محمد بلّفيقى اندلسى در انواع معارف و آداب مصاحبت ملوك، ابو عبد الله محمد بن احمد الشريف حسنى تلمسانى در معقول و منقول، قاضى ابو القاسم محمد بن يحيى برجى اندلسى كاتب و منشى مخصوص سلطان ابو عنان و شيخ رحّاله ابو عبد الله محمد بن عبد الرزاق فاسى در قرائت و حديث. ابن خلدون نزديك به 50 صفحه از كتاب التعريف (15-66) را به ذكر نام و احوال استادان خود اختصاص داده و از آنان با تمجيد و تكريم فراوان ياد كرده است.

طه حسين عقيده دارد كه انگيزه ابن خلدون در اين كار، مستند نشان دادن معلومات و آموخته‏هايش به رقيبان ازهرى خويش بوده است، اما احتمال اينكه اين كار را از سر دلبستگى به استادان و قدرشناسى از آنان انجام داده باشد، بيشتر است (انصار، 17-18). كتابهاى تراجم و طبقات، صحت داوريهاى ابن خلدون را درباره استادانش جز در يك مورد تأييد مى‏كند (طنجى، مقدمه بر التعريف، «كد» ).

ابن خلدون خود در مورد شاگردانش اطلاعى به دست نمى‏دهد و در مآخذ ديگر هم آگاهى كافى در اين باره نيامده است. او كه حتى در گيرودار اشتغالات سياسى دست از تدريس برنمى‏داشت، اصولا مى‏بايست شاگردان بسيارى داشته باشد. سخاوى (4/148) چند تن مصرى را نام مى‏برد كه از ابن خلدون بهره برده‏اند: مقريزى، ابن عماد اقفهسى، ابن حجر عسقلانى، ابن حجر و عده‏اى ديگر از وى اجازه گرفته‏اند (ابن خلدون مقدمه، 2/1296) و كسانى چون باعونى هم در دوره اقامت او در قاهره از هم صحبتى با او بهره‏مند شده‏اند (مقرى، 6/192).

هر چند ابن خلدون علومى را كه تدريس مى‏كرده-مانند بسيارى از جزئيات مهم زندگى خود-به روشنى بيان نكرده است، اما از آنچه در مورد مدارس محل تدريس خود آورده، مى‏توان دريافت كه او در مناصب تدريس رسمى خود علوم دينى به ويژه فقه تعليم مى‏داده است (نك: سخاوى، 4/146؛مهدى، 70-71). چه، مدرسه قمحيه را صلاح الدين ايوبى براى تدريس فقه مالكى وقف كرده بود (ابن خلدون التعريف، 279) و در مدرسه ظاهريه هم ابن خلدون را براى تدريس فقه مالكى تعيين كرده بودند (همان، 286). در مدرسه صلغتمش هم او عهده‏دار درس حديث بود (همان، 293) و در آنجا الموطأ امام مالك را تدريس مى‏كرد (همان، 297-311). آنچه در مورد استماع مقريزى از ابن خلدون در مورد كتاب تاريخ او آمده است (سخاوى، همانجا) ، مربوط به نشستهايى غير از جلسات تدريس رسمى در مدارس مذكور است (نك: مهدى، 71).

ابن خلدون در نظر معاصران و مؤلفان نزديك به زمانش مورد ارزيابيهاى مختلف قرار گرفته است. دوستش ابن خطيب او را با صفات پسنديده بسيار ستوده و سرآمد در فنون عقلى و نقلى دانسته و مايه مباهات سرزمين مغرب معرفى كرده (مقرى، 6/171) و محمد بن محمد بن عرفه او را فاقد شرايط لازم براى احراز مقام قضا دانسته است (سخاوى، 4/146) ، اما بايد به خاطر داشت كه اين داورى بر زبان رقيب او در تونس جارى شده است. رفتار ابن خلدون در مدت اقامتش در مصر مخالفتهاى بسيارى را برانگيخت: تعصب او در پوشيدن لباس مغربى حتى در مقام قضا (همو، 4/148) ، تن در ندادن به عرف معمول قاضيان زمان و سختگيرى قانونى بر بزرگان طرف دعوا و گواهان و امر تعزير (همو، 4/146) ، هم طرازى با عالمان مصرى در قضا و تدريس، اظهار نظرهاى منفى بسيارى را در حق او در مشرق به بار آورده است تا آنجا كه در مرتبه والاى علمى او ترديد كرده و گفته‏اند كه ابن خطيب با همه محاسنى كه براى او برشمرده، او را به صفت علم متصف نكرده است. همچنين گفته‏اند كه از علوم شرعى چيز زيادى نمى‏دانسته و از علوم عقلى نيز تنها سررشته‏اى داشته و در آن ممتاز نبوده است (همو، 4/147). حفظ زىّ مغربيش را معلول خوى مخالفت او با هر چيز دانسته‏اند. بعضى نيز او را به فسق و نيز سوء عقيده متهم كرده و گفته‏اند: وى در تاريخش نوشته است كه حسين بن على (ع) به شمشير جدش مقتول شد، و لذا او را سب و لعن مى‏كردند (همو، 4/147) ، امّا ابن حجر عسقلانى گفته كه چنين مطلبى را در تاريخ او نيافته است (همانجا). مقريزى به اين سبب كه او نسب علوى فاطميان را تصديق و تأييد كرده است، بسيار بزرگ مى‏داشت، اما سخاوى خود معتقد است كه مقريزى نكته پوشيده انديشه ابن خلدون را در اين مورد درنيافته است: ابن خلدون به علت ناسازگارى با آل على و شهرت سوء عقيده فاطميان، آن دو را به يكديگر متصل دانسته است (همو، 4/147-148).

از علماى مصرى معاصر ابن خلدون، مقريزى، ابن حجر، اقفهسى و باعونى، شايد به علت اختلاط بيشترشان با او و استفاده از محضر وى، مقام علمى و كردارش را ستوده‏اند و از او با تكريم ياد كرده‏اند.

مقريزى مقدمه او را بى نظير و آن را چكيده دانشها و انديشه‏هاى درست مى‏دانست. ابن حجر هفت جلد بزرگ تاريخ او را نمودار فضل و اطلاع او مى‏شمرد. وى كه بارها به حضور ابن خلدون رسيده و از بيانات آموزنده و به ويژه تاريخ او بهره‏مند شده بوده، او را زبان آور، فصيح، بليغ، با نگارش خوب، آگاه به امور كشوردارى و با طبع شعر متوسط معرفى كرده است (همو، 4/148). حافظ اقفهسى نيز از او با تمجيد سخن گفته است (همانجا). باعونى كه با او محشور و ميان آن دو پيوند دوستى بوده است، او را از «عجايب زمان» و متبحر در علوم نقلى و عقلى شمرده است (مقرى، 6/192). ابن عربشاه او را به هنگام رفتن به حضور تيمور در دمشق، دانشمندى مالكى مذهب و شيرين سخنى پسنديده مشرب با عمامه‏اى كوچك و برنسى زيبا (رداى كلاهدار مغربى) و هيأتى آراسته وصف كرده است (ص 149).

اظهار نظرهاى متفاوت معاصران دوره اخير زندگى ابن خلدون حاكى از كيفيت زندگى بيرونى و درونى او در دو سه دهه آخر حيات اوست. او با همه علاقه‏اى كه دورادور به مصر و قاهره داشت و با همه شكوهى كه از نزديك و به چشم سر درآنجا ديده، هر چه بيشتر با خلق و خوى مصريها آشناتر مى‏شد، به چشم دل عوامل انحطاط و فساد را در آن بيشتر مى‏يافت. برخى اين واقعيت را عامل گرايش تعصب آميز او به راه و رسم مغربى دانسته‏اند، زيرا كه سادگى توأم با خشونت مغرب را بر زندگى پر تجمل و فاسد مصر ترجيح داده است (مهدى، 80). با وجود اين، او در مصر آرامش و پناه يافته بود و توانسته بود در آنجا انديشه خود را با آموخته‏هاى نو غنى‏تر سازد. لذا نه از آن دل برمى‏كند و نه با تمام وجود تسليم آن مى‏شد. ابن خلدون در مصر به متفكرى پخته و دور از ماجراجويى دوره پيش تبديل شده بود كه هر چند پيوند خود را با گذشته نمى‏خواست بگسلد، اما رفاه و آرامش زندگى در مصر به مذاقش مطبوع مى‏آمد (همان، 80-81). آرامش جويى او در مصر همراه با زهدى است كه از خوش گذرانى سالهاى جوانى در باغهاى الحمرا بسيار دور است (لاكوست، 221).

او كه از 20 سالگى علم و عمل سياسى را توأمان به پيش برده بود، چون از شر و شور سياست كناره گرفت، مرد علم و انديشه شد. به رغم اشتغال به تدريس علوم رسمى آنچه براى خود او در كار علمى و فكرى اهميت داشت، جست و جوى پاسخ براى معماهايى بود كه زندگى گذشته و حال مطرح مى‏كرد. او زمينه پاسخ را در بررسى زندگى جامعه انسانى در طول زمان، يعنى در تاريخ يافته بود. اين اشتغال فكرى چنان او را به خود كشيد كه سرانجام ممتازترين جلوه‏هاى فكر او در اين زمينه نمود يافت.

ابن خلدون در زمان خود به تاريخ نگارى و تاريخ انديشى شهره بود، اما با همه تأثيرى كه در افزايش توجه به تاريخ در مصر سده‏هاى 8 و 9 ق /14 و 15 م داشت (روزنتال، زندگى نامه، 1/36) ، انديشه‏هايش در روزگار خود او بازتاب كافى نيافت و هيچ يك از مورّخان حتى شاگردانش راه او را در اين زمينه ادامه ندادند، ليكن انديشه‏هاى بديع و عميق او در زمان و مكانى ديگر جلب نظر كرد و از سده گذشته (13 ق /19 م) نام، آثار و افكار او سخت مطرح شد و پژوهشهاى بسيارى را به خود اختصاص داد (نك: دنباله مقاله).

با مطرح گشتن مجدد ابن خلدون در روزگار معاصر، شخصيت او هم مورد اظهار نظرهاى گوناگون قرار گرفت. اين نظرها را كلا مى‏توان به دو دسته مخالف و موافق تقسيم كرد. انتقاد بزرگى كه بر ابن خلدون كرده‏اند، اين است كه وى در دوره دوم زندگانيش مكرّرا موضع سياسى خويش را تغيير داده است. زندگى نامه‏اى كه او از خود به جا نهاده، حاكى است كه چه سان با دگرگونى اوضاع او هم به آسانى مخدوم خود را عوض مى‏كرد، يا از هم پيمان ديروز مى‏بريد و با رقيبى نيرومندتر همدست مى‏شد تا بر او بتازد، يا در توطئه‏هاى پنهانى دربارهاى مغرب شركت مى‏جست، يا اگر وضع موطن يا محل خدمت خود را مساعد نمى‏ديد، به جايى ديگر رخت برمى‏بست. اين گونه حركتها موجب شده است كه ابن خلدون را فردى فرصت طلب (فاخورى، 713، به نقل از محمد عبد اللّه عنان) ، جاه طلبى بى اعتقاد به اصول اخلاقى و سياستمدار متلونى كه ميهن پرستى را سخنى بيهوده مى‏دانست (مظلوم، 35-36، رسائى، 146، بعلى، 131) ، بدانند.

شايد اين همه ناشى از خصلت خود پسندى وى باشد كه برخى آن را در نگارش التعريف جلوه‏گر يافته‏اند (نصار، 9، به نقل از طه حسين، روزنتال، «ابن خلدون در عصر خودemiT sih ni nudlahK nbI » ، 20). نصار بر آن است كه ابن خلدون تحت تأثير محيط زندگيش هيچ پرواى آرمان گرايى نداشته و محرك او در همه مراحل حيات فقط عامل شخصى بوده است (ص 29). در برابر اين گروه، دسته‏اى ديگر از محققان در عين پذيرفتن جاه طلبى، خودپسندى و توطئه گريهاى وى بعيد مى‏دانند كه اين رفتار برخاسته از انگيزه‏هايى شخصى باشد. اينان بر اين باورند كه بايد انگيزه‏هاى اصلى ماجراهاى زندگى او را در جست و جوى وى براى راه نجاتى براى اسلام از تباهى دانست، هر چند خود در اين مورد بدين نكته تصريح نكرده است (دانشنامه). توجيه كنندگان رفتار ابن خلدون از يك سو به فقدان مفهوم وطن دوستى در مغرب سده 8 ق/14 م متوسل مى‏شوند و تصور مى‏كنند كه در نظر ابن خلدون كشمكش ميان مدعيان قدرت سياسى در مغرب آن روز جنبه تضاد فكرى و اعتقادى نداشته و منحصرا نتيجه تضاد منافع و خودخواهيهاى آنان بوده است و از اين رو ابن خلدون كفايت سياسى خود را در اختيار نيرويى قرار مى‏داده كه سود بيشترى از آن عايد مى‏شده است (لاكوست، 63) ، و اين در حالى است كه قراين متعدد در زندگى اجداد ابن خلدون و خود او حاكى از دلبستگى شديد آنان به مغرب و وحدت، و نيرومندى آن است (همان، 148-151). از سوى ديگر، تبرئه كنندگان ابن خلدون مى‏گويند: خيانت در آن عصر به مفهوم امروزى آن نبوده است. «اگر خيانتى بود، در حيطه امور دينى بود، نه در حيطه سياست، زيرا سپاهى يا وزير خدمتگزار امير يا خاندانى بود، نه خادم ملت و دولت.»

 (فاخورى، 750). از مجموع اين نظرها و از غور در تاريخ عصر ابن خلدون مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه اولا ميراث خانوادگى ابن خلدون او را به سوى سياست مى‏كشاند، ثانيا در عرصه سياست آن روزگار رفتارى مانند رفتار ابن خلدون رسمى رايج بود و اختصاص به او نداشت (دانشنامه) ، ثالثا، و شايد مهم‏تر از همه آنچه در توجيه رفتار ابن خلدون گفته شده است، اينكه رفتار ابن خلدون در مقايسه با حركتهاى رجال سياسى آن زمان بسيار كمتر از آنچه در وهله نخست به نظر مى‏رسد، قابل سرزنش است و احتمالا يكى از علتهاى اينهمه اغماض سلاطين مغرب در مورد گذشته او همان سبكى بار گناهان سياسى او در سنجش با مرسوم زمان بوده است. گذشته از اينها، آوازه ابن خلدون به سبب رفتار سياسى يا اخلاقى او نيست تا او را در اين زمينه ارزيابى كنيم؛ اشتهار او به علت بينش تاريخى عميق، ابتكار شيوه‏اى نو و يك دانش جديد (علم العمران) براى تميز درستى و نادرستى خبرهاى تاريخى و برخورد با تاريخ به مثابه يك علم است.

آثار و انديشه‏هاى ابن خلدون‏

آثار ابن خلدون را از لحاظ اهميت محتوا و از حيث زمان نگارش و منابع اطلاع بر آنها مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:

الف-آثارى كه در دوره جوانى و در كشاكش فعاليتهاى سياسى در دربارهاى مغرب نوشته است و تنها گواه معاصر كه از آنها نام برده، ابن خطيب دوست اوست (مقرى، 6/180-181) كه تأليف الاحاطة را در 765 ق/1364 م به پايان برده است. اين آثار عبارتند از: خلاصه‏اى در منطق، رساله‏اى در حساب، شرح قصيدة البردة، شرح الرّجز ابن خطيب در اصول فقه، تلخيص چند اثر از ابن رشد و تلخيص المحصّل فخر رازى با عنوان لباب المحصل فى اصول الدين. ابن خطيب در ضمن بيان اين آثار، نثرنويسى ابن خلدون را از حيث شيوه و محتوا ستوده است. هر چند ابن خلدون در زندگى نامه خود از اين آثار نام نبرده، اما نام آنها در فهرستهاى كتاب شناسى اسلامى ادوار بعد آمده و يك اثر ديگرى نيز با عنوان شرح قصيدة ابن عبدون بر آنها افزوده شده است (حاجى خليفه، 2/228؛بغدادى، 1/529) ، ولى هيچ يك از آثار مذكور جز لباب المحصّل به جاى نمانده است. اين اثر در 1952 م به كوشش ل. روبيوoibuR. Lدر تطوان‏navteT(مراكش) چاپ شده است (نصار، 259؛روزنتال، زندگى نامه، 1/37). ابن خلدون لباب را به اشاره آبلى، استاد مورد ستايش خود، فراهم آورده است. توجه ابن خلدون به اين اثر نشان دهنده خصايل اخلاقى و فكرى بسيارى است كه او هيچ گاه يكسره از آن نگسست. لباب از چهار قسمت تشكيل شده است: مبانى شناخت، مباحث ويژه فلسفى فلاسفه و متكلمان مسلمانان، مسائل صرفا كلامى و در آخر مسائل سنتى اسلام. در واقع، همه مسائل بزرگ فكرى-عقيدتى مورد بحث فلاسفه و متكلمان اسلامى در اين اثر به طرزى نو مندرج است. ابن خلدون با توجه به انتقادهاى خواجه نصير طوسى و فاصله زمانى كه او را از عصر تأليف المحصل جدا مى‏كند، آراء و انديشه‏هاى خاص خويش را نيز مطرح مى‏سازد و به اين نتيجه مى‏رسد كه كلام دير زمانى است متروك شده، جامعه به دست آوردهاى عقل بى توجه است و دعوت به تفكر عقلانى، در صورتى كه شرايط عمومى جامعه و نيازهاى آن مقتضى نباشد، اثر چندانى ندارد.

گر چه اين استنتاجهاى ابن خلدون اندكى مبهم است، اما حاكى از توجه به واقعيت در جنب مسائل نظرى محض است (نصار، 19-21). انديشه ابن خلدون را در آثار دوره آخرين زندگيش مى‏توان صورت پخته همين تفكرات بيست سالگى او دانست. اين پختگى تنها با درنگ بر منطق و تكيه بر علوم عقلى صورت نگرفته، بلكه واقعيت اجتماعى- سياسى مورد تجربه او نيز در آن مؤثر افتاده است (همان، 28). ديگر نوشته‏هاى ياد شده ابن خلدون هم ظاهرا همان يادداشتهاى دوران تحصيل يا جزوه‏هاى تدريس اوست و شايد به همين دليل بوده كه از ذكر آنها در زندگى نامه خود چشم پوشيده است (حصرى، 96). برخى گفته‏اند شايد علّت عدم ذكر نام اين آثار در التعريف آن بوده كه ابن خلدون آنها را داراى اهميت و مايه مباهات نمى‏دانسته و به بزرگى تقديم نكرده بوده است (طنجى، مقدمه بر شفاء السائل، «كا» ). در شروح او بر قصيدة البردة يا قصيده ابن عبدون و الرجز ابن خطيب به نظر مى‏رسد كه مطلب نو و قابل توجهى يافت شود. رساله او در حساب هم احتمالا مشتمل بر آن مقدار از اطلاعات بوده كه هر فقيهى بدان نياز داشته و ظاهرا خلاصه‏اى از يك رساله ابن البناء مراكشى يا مؤلفى ديگر بوده است (نصار، 26). رساله منطق او نيز بايست تلخيص كتابى در منطق بوده باشد، اما دانسته نيست كه اين خلاصه را بر اساس نوشته كدام مؤلف تدوين كرده بوده است. از آنجا كه وى برخى از نوشته‏هاى ابن رشد را تلخيص كرده، شايد بتوان گفت كه اين رساله هم خلاصه‏اى از يك اثر اين فيلسوف مغربى بوده است، ولى از بررسى نوشته‏هاى ابن خلدون برمى‏آيد كه تأثير ابن رشد بر انديشه وى ناچيز است. از اين رو بايد گفت خلاصه‏هاى ابن خلدون از آثار ابن رشد بيشتر ارزشى محدود و آموزشى داشته‏اند تا ارزش فلسفى خاص، و به احتمال قوى صرفا اقتباساتى از خلاصه‏ها و شرحهاى ابن رشد بر ارغنون، طبيعت و ماوراء الطبيعه ارسطو بوده‏اند (همان، 26-27).

اثر ديگرى به نام شفاء السائل لتهذيب المسائل به ابن خلدون نسبت داده شده كه نه در نوشته ابن خطيب از آن ياد شده است و نه در زندگى نامه خود مؤلف. اين كتاب تنها در نوشته‏هاى متأخر جزء آثار ابن خلدون به شمار آمده (طنجى) مقدمه شفاء السائل، «يه-يز» نظرات ابن خلدون را درباره دگرگونيهاى تصوف در مغرب و نيز داورى تند او پيرامون اين جريان فكرى و عملى بازگو مى‏كند. اين اثر به دنبال مشاجره‏اى سخت كه در پايان نيمه دوم سده 8 ق/14 م ميان متصوفه اندلس درگرفت، نوشته شده است. بحث بر سر آن بود كه آيا نوشته‏هاى صوفيه و به كار بستن سخنان ايشان براى وصول به معرفت كافى است يا مريد در سير و سلوك براى وصول نيازمند به پير و مراد است؟ ابو اسحاق ابراهيم شاطبى (د 790 ق/1388 م) در موضوع مناقشه از دانشمندان فاس فتوا خواست. ابن خلدون، بى آنكه از او خواسته شود، پاسخ خود را در كتاب شفاء السائل تدوين كرد (همان، «ح-ط» ). بررسى تاريخى ابن خلدون درباره اين مسأله كتاب را به صورت مرجعى براى تحقيق در تصوف مغرب در آورده است (همان، «كه» ). اقتباس از احياء علوم الدين غزالى در اين كتاب آشكار است (همان، «لو-مط» ). داورى نهايى ابن خلدون در مورد تصوف با نظر علماى گذشته و معاصر وى هماهنگ است، اما در مقايسه با نظرى كه او خود در اين باره در مقدمه (1/201-202، 2/968-992) باز گفته است متناقض است (طنجى، همان، «ضا» ) ، به همين دليل است كه برخى اين اثر را از آن ابن خلدون ندانسته‏اند (نك: دانشنامه، 4/544، نصار، 5) ، اما طنجى اختلاف ميان نظرات مندرج در اين اثر را با نظرهاى مقدمه معلول گذشت زمان مى‏داند و معتقد است كه شفاء السائل در مغرب و بين سالهاى 774 و 776 ق/1372-1374 م نوشته شده است (همان، «ضا» ). طنجى اين كتاب را در 1957 م در استانبول به چاپ رسانيده (چاپ ديگرى از آن به كوشش ا. خليفه در 1959 م در بيروت صورت گرفته است، نك: دانشنامه) و فتواى كوتاه و قاطع ابن خلدون را در مورد تصوف، با نقل از تنبيه الغبى برهان الدين ابراهيم البقاعى (د 885 ق/1480 م) و الرّدّ المتين عبد الغنى النابلسى (د 1143 ق/1731 م) به آن ضميمه كرده است (حواشى شفاء السائل، 110-111). ابن خلدون در اين فتوا متصوفه را دو دسته مى‏داند: پيروان طريقه سنت و پيروان طريقه بدعت آميز متأخّر. او كسانى چون ابن عربى و ابن سبعين و ابن برجان (د 536 ق/1142 م) را از دسته اخير و آثارشان را سوزاندنى مى‏داند. در هر حال، اين اثر از نوشته‏هاى كم اهميت ابن خلدون به شمار آمده كه در آن برخى از عقايد مذهبى او و احيانا بعضى مطالب كه پاره‏اى از مسائل مقدّمه را توضيح مى‏دهد (دانشنامه، 4/544؛نصار، 5) و نيز فتواى او پيرامون تصوف غير سنتى متأخر آمده است (روزنتال، «ابن خلدون در عصر خود» ، 22).

سال شمار زندگي

732 قمري، 711 خورشيدي: در اول ماه رمضان، در تونس به دنيا آمد.

755 قمري، 733 خورشيدي: فراخوان ابوعنان‌ سلطان مريني فاس را پذيرفت و به آن‌جا رفت. او با ارتباط با دانشمنداني كه در دربار سلطان فاس بودند، بر دانش خود افزود.

758 قمري، 735 خورشيدي: به خاطر ارتباط‌هايي كه با تونسي‌ها داشت، سلطان بر او بد گمان شد و او را زنداني كرد.

759 قمري، 736 خورشيدي: پس از درگذشت ابوعنان، از زندان آزاد شد.

764 قمري، 741 خورشيدي: به قرناطه رفت و سلطان غرناطه، محمد پنجم، او را به گرمي پذيرفت.

766 قمري، 744 خورشيدي: به فرمان سلطان براي كار سياسي به اشبليه رفت و براي نخستين‌بار شهر نياكان خود را ديد.

766 قمري، 744 خورشيدي: به شمال غربي آفريقا رفت و پس از زماني به زندان افتاد.

777 قمري، 745 خورشيدي: نوشتن تاريخ عمومي خود را آغاز كرد.

779، 757 خورشيدي: نسخه‌ي اول مقدمه‌ي خود را به پايان رساند.

784 قمري، 761 خورشيدي: به سفر حج رفت.

786 قمري، 763 خورشيدي: در مصر به جايگاه قضاوت نشست و قاضي‌القضات مصر شد.

803 قمري، 780 خورشيدي: با تيمور لنگ ديدار كرد.

808 قمري، 784 خورشيدي: در روزهاي پاياني ماه رمضان از دنيا رفت.

نظريه‌هاي تاريخي

شناخته‌شده‌ترين اثر ابن‌خلدون كتاب تاريخ اوست كه مقدمه‌ي آن از خود اثر بسيار مهم‌تر است. ابن‌خلدون در زمان خود و حتي از زمان مرگش تا امروز به داشتن شيوه‌اي در تاريخ نگاري علمي و تاريخ انديشي شهره بوده است. اين شهرت به سبب بينش تاريخي عميق ، ابتكار شيوه‌اي نو و ابداع يك دانش جديد (علم عمران) براي تميز درستي و نادرستي خبرهاي تاريخي و برخورد با تاريخ به مثابه يك علم است. او تأليف‌هاي خود را بر اساس يك مقدمه (به معناي علمي و عام آن، نظريه) و سه كتاب قرار داده است. مقدمه در فضيلت دانش تاريخ و بررسي روش‌هاي پژوهشي آن و اشاره به روش‌هاي نادرست تاريخ‌نگاران در بيان روي‌دادهاي تاريخي است.

كتاب نخست در اجتماع و تمدن و يادكرد عوارض ذاتي آن است. كتاب دوم در اخبار عرب و قبيله‌ها و دولت‌هاي مختلف و برخي از ملت‌ها و دولت‌هاي مشهور است كه با او هم زمان بوده‌اند و كتاب سوم در اخبار بربرها و كشورها و دولت‌هاي پيش از زمان مؤلف به ويژه حكومت‌هاي موجود در مغرب عربي (شمال تونس، الجزاير و مراكش كنوني) است.

گزافه نخواهد بود اگر گفته شود كه نام ابن‌خلدون با نام مقدمه او مترادف شده است. به تعبير ديگر اگر مقدمه نبود، تاريخ ابن‌خلدون و نام او فقط در رديف بسياري از آثار و نام‌هاي تاريخ‌نگاران عالم اسلام مطرح مي‌شد و چه بسا تاريخ او از نظر اهميت به پاي آثار بزرگان اين رشته چون طبري، مسعودي و ابن اثير نمي‌رسيد،‌ ولي موضوع‌هايي كه وي در مقدمه از جهت مباني نظري تاريخ، تمدن و عمران (جامعه‌شناسي) آورده، اثر او را از آثار ديگر ممتاز كرده است. اين كيفيت شگفت‌انگيز و نوآورانه‌ي مقدمه را مي‌توان پيامدي از آن ويژگي روحي و رفتاري ابن‌خلدون دانست كه معاصرانش آن را "گرايش به مخالفت با هر چيز" خوانده‌اند.

ابن‌خلدون در مقدمه، ارتباط دانش عمران با تاريخ را روشن مي كند. منظور او از دانش عمران (علم العمران) علم جامعه‌شناسي است. به نظر او تاريخ‌نگاران بايد با ديدي جامعه‌شناختي، تاريخ را بنويسند. به روشني مي‌گويد كه تاريخ‌نگار بايد خبرها را در چارچوب علم عمران عرضه كند و مي نويسد كه تاريخ داراي ظاهر و باطن است. تاريخ در ظاهر اخباري است درباره‌ي روزگاران و دولت‌هاي پيشين و معمولا براي تمثيل و تزئين كلام به كار مي‌رود، اما در باطن تفكر و تحقيق درباره‌ي حوادث و مبادي آن‌ها و جست و جوي دقيق براي يافتن علل آن‌ها ست و چون از كيفيت روي‌دادها و علت حقيقي آن‌ها بحث مي‌كند "علمي" است سرچشمه گرفته از حكمت و سزاست كه ازدانش هاي آن شمرده شود.

ابن‌خلدون هر فصلي از مقدمه را با نقل يكي از آيه‌هاي قرآني پايان مي‌بخشد. بنابراين گفته‌اند كه او عقل وعرفان هر دو را با هم داشته و هر دو را به كار برده است. ابن‌خلدون عامل‌هاي بسياري را كه در جامعه‌هاي بشري باعث جهش و ترقي مي‌شود، نام مي برد. يكي از اين عامل‌ها عصبيت است؛ عصبيتي به مفهوم همبستگي اجتماعي. همبستگي كه او از آن ياد مي كند، عصبيت دوره‌ي جاهليت نيست بلكه همبستگي‌هاي عقلاني است كه پس از دوره‌ي جاهلي باعث ايجاد دولت و ملت واحدي در محدوده‌ي جغرافيايي خاص مي‌شود. جامعه شناسان معاصر، ابداع مفهوم ناسيوناليزم در جامعه‌هاي بشري را در اصل از نوآوري‌هاي ابن‌خلدون مي‌دانند كه آن‌ها را در سده‌هاي چهاردهم ميلادي به صورت عصبيت عنوان نمود.

ابن‌خلدون كليد شناخت علمي تاريخ را در گرو شناخت علم عمران ( جامعه شناسي ) مي داند . به همين جهت است كه مي گويد : " انسان داراي سرشتي مدني است، يعني ناگزير است اجتماعي زيست كند كه در اصطلاح آن را مدنيت گويند و معني عمران همين است." ابن‌خلدون از علت انحطاط و سقوط قوم‌ها نيز بحث مي كند و مي‌گويد : توحش، همزيستي، عصبيت‌ها و انواع جهان‌گشايي‌هاي بشر و چيرگي گروهي بر گروه ديگر، در ترقي و انحطاط ملت‌ها تاثير مستقيم دارد. به همين دليل است كه ابن‌خلدون را مونتسكيوي جهان اسلام مي‌گويند، زيرا مونتسكيو نيز، پس از ابن‌خلدون، از ديد تاريخي علمي درباره انحطاط روميان نظريه‌هايي داده است كه مورد تأييد همه‌ي تاريخ‌نگاران قرار گرفته است.

ابن‌خلدون بر اين باور بوده است كه براي بهره‌مندي درست از تجربه‌هاي گذشتگان، كه به صورت خبرها و روايت‌هايي به ما رسيده است، به منبع‌ها و دانش‌هاي گوناگوني نياز هست كه بايد آن‌ها را به نگرش درست باهم مقايسه و تجزيه و تحليل كرد تا از لغزيدن در پرتگاه نادرستي در امان بمانيم. به همين خاطر است كه در مقدمه‌ي خود مطالب گوناگوني پيرامون زندگي اجتماعي انسان بيان مي‌كند تا جايي كه انديشمندان پيشين و كنوني گاهي آن را يك دانش‌نامه(دايرالمعارف) دانسته‌اند.

توسعه از نگاه ابن‌خلدون

بر اساس نظريه‌هاي تاريخ‌شناسان برجسته معاصر، آرنولد توين‌بي و جامعه شناسان معروفي چون پيترام سوروكين و ديگر انديشمندان اروپايي و امريكايي، ابن‌خلدون در پيشنهاد كردن نظريه‌هاي جامعه‌شناسانه و پژوهش‌هاي تاريخي فراتر از عصر خويش حركت كرده است. ابن‌خلدون واژه‌ي توسعه را در عام‌ترين شكل و در اشاره به تحولات مكاني و زماني جامعه‌ها به كار برده است. بنابراين از نظر وي علم تحول و تطور و يا جامعه شناسي (علم العمران) در بستر علمي خويش به تاريخ مربوط بوده، زيرا اين علم طريقه‌اي براي بررسي و درك تاريخ بوده است.  

ابن‌خلدون در تشريح روابط پوياي جوامع چادرنشين قبيله‌اي، روستايي و شهري نشان داد كه چگونه جامعه‌ها از سازمان‌هاي ساده به سوي سازمان‌هاي پيچيده حركت مي كنند. عصبيت يا همبستگي گروهي و پيوستگي اجتماعي در ميان جامعه‌هاي قبيله‌اي مستحكم‌تر است. به اين ترتيب، او به وجود دو نوع جامعه اشاره مي كند. جامعه‌ي بدوي و اوليه (جامعه الباديه) و جامعه متمدن و پيچيده (جامعه الحاضره). جامعه متمدن كه از شهرنشيني ناشي مي شود برسه عامل متكي است :جمعيت ، منابع طبيعي و كيفيت حكومت.

از نظر او توسعه تنها به معني پيشرفت كمي بر حسب رشد اقتصادي نيست، بلكه پاره اي از عامل‌هاي اجتماعي، روانشناختي، فرهنگي وسياسي نيز براي تداوم و كيفيت توسعه در جامعه‌ي پيشرفته ضروري‌ است. به اين ترتيب، انحصار فزاينده‌ي قدرت از سوي حاكم و نهادهاي حكومتي، افزايش مصرف غيرضروري، افراط مردم در تجمل، افول عصبيت (همبستگي و پيوستگي اجتماعي)، رشد فردي، از خود بيگانگي در جامعه،‌ همه از ديدگاه ابن‌خلدون نشانه‌هاي نخستين فروپاشي جامعه‌هاي متمدن و شهري و توسعه يافته به حساب مي آيند.

ايراني در بيان ابن‌خلدون

ابن‌خلدون در مورد جايگاه دانش در ايران پيش از اسلام نوشته است:" جايگاه علوم عقلي در نزد پارسيان بسيار والا بود و حيطه‌هاي آن‌ها بسيار گسترده بوده است. چرا كه داراي حكومت‌هاي پايدار و با شكوه بودند. گويند پس از كشته شدن داريوش به دست اسكندر و چيره شدن اسكندر به سرزمين كيليكيه و دست يافتن به كتاب‌ها و علوم بي‌شمار پارسيان، اين دانش‌ها از پارسيان به يونانيان رسيد. هنگامي كه سرزمين پارس فتح شد و در آن كتاب‌هاي فراواني يافتند، سعد ابن ابي وقاص به عمر ابن خطاب نوشت و از او درباره‌ كتاب‌ها و انتقال آن‌ها به مسلمانان كسب اجازه كرد. عمر در پاسخ به او نوشت كه تا كتاب‌ها را به آب ريزد با اين استدلال كه اگر هدايتي در اين كتاب‌ها باشد خداوند ما را به بيش از آن‌ها هدايت كرده است و اگر در آن‌ها گمراهي باشد، خداوند ما را از آن‌ها حفظ كرده است. به اين ترتيب، كتاب‌ها را در آب ريخته يا آتش زدند و دانش پارسيان از دست ما رفت."

نويسندگان بسياري با استناد به نوشته‌ي ابن‌خلدون و تاريخ‌نگاران ديگر كوشيده‌اند سهم ايرانيان را در دانش بشري و نقش آنان را در وارد كردن دانش به جامعه اسلامي كم‌رنگ جلوه دهند. اين دسته از نويسندگان به اشاره به اين سخنان ابن‌خلدون و توجه نكردن به نوشته‌هاي صاحب‌نظران ديگر چنين نتيجه مي‌گيرند كه مسلمانان دانش خود را به طور مستقيم از يونانيان به دست آوردند. حال آن‌كه بر چنين ادعايي ايراد جدي وارد است:

1. اگر بپذيريم كتاب سوزي بسيار گسترده‌ي عرب‌هاي مهاجم، آن هم به فرمان خليفه‌ي مسلمين، باعث نابودي كامل دانش ايرانيان شد، به جاي سخن از شكوه تمدن عرب‌ها و پيش‌تازي آنان در دانش و فناوري، كه در  كتاب‌هاي گوناگون چه از نويسندگان عرب و چه نويسندگان غربي از آن ياد شده است، بايد از دانش‌ستيزي و وحشيگري و ويرانگري مغول‌وار آن‌ها سخن بگوييم. با اين تفاوت كه مغول‌ها براي كتاب‌سوزي خود استدلال محكمي نداشتند و عرب‌ها با استدلال ديني به آن پرداختند. حال آن‌كه، چنان حجمي از كتاب‌سوزي، به نحوي كه هيچ اثري از ايران باستان نماند، دور از ذهن مي‌رسد. چرا كه با وجود كتاب‌سوزي‌هاي بي‌شمار مغول‌ها، آثار بسياري از دوران تمدن اسلامي بر جاي مانده است.

2. شكوفايي دانشگاه گندي‌شاپور تا زمان منصور عباسي و مدت‌ها پس از آن، به نحوي كه منصور براي درمان بيمار خود به پزشكان آن‌جا روي آورد، نشان‌دهنده‌ي آن است كه حتي با پذيرفتن نظريه‌ي آتش‌سوزي كتاب، دست‌كم بخشي از دانش پارس‌ها نگهداري شد و حتي آنان با ترجمه‌ي كتاب‌هاي خود به زبان عربي در نگهداري آن كوشش فراوان كردند، چنان‌كه چيره‌ترين مترجمان كتاب به زبان عربي در اصل ايراني بودند كه ابن‌مقفع  و خاندان بختيشوع از شناخته‌شده‌ترين آن‌ها هستند. مترجمان ديگري مانند حنين‌بن‌اسحاق نيز شاگرد ايرانيان بودند.. از اين رو، برخي از دانش‌هاي دوران باستان را بايد در كتاب‌هاي عربي آغاز نهضت ترجمه جست و جو كرد.

3. اگر بپذيريم كه دانش پارسيان در زمان اسكندر به يونان راه يافت، كه چنين بوده است و البته پيشينه‌ي اين كار به زماني پيش از اسكندر نيز مي‌رسد، بايد آن دانش يوناني كه نويسندگان عرب و غرب آن را خاستگاه اصلي دانش عرب مي‌دانند، در واقع تا اندازه‌ي زيادي ايراني بدانيم و بپذيريم كه دانش ايراني هيچ‌گاه از بين نرفته است.

4. ابن‌خلدون در جاي ديگري از مقدمه‌ي خود مي‌گويد: "جاي شگفتي است كه در جامعه‌ي اسلامي، چه در علوم شرعي و چه در علوم عقلي، اغلب پيشوايان علم ايراني بودند. جز در مواردي نادر و اندك و چنانچه برخي از آنان منسوب به عرب بودند، زبانشان فارسي و محيط تربيتشان ايراني بود." بي‌گمان آن ايرانيان از نوادگان همان ايرانيان دانش‌پرور دوران باستان بودند. در بررسي آثار برخي از آنان، مانند بيروني، مي‌بينيم كه به ايران باستان نيز اشاره‌هايي دارند.

ابن‌خلدون در بيان اين كه چرا پيشگامان علوم در جهان اسلام همگي ايراني بودند به ديرپايي شهرنشيني و تمدن در ايران اشاره مي‌كند و مي‌گويد:" در صنايع(فنون) شهرنشينان ممارست مي‌كنند و عرب از همه مردم دورتر از صنايع مي‌باشد. علوم هم از آيين‌هاي شهريان به شمار مي‌رفت و عرب هم از آن‌ها و بازار رايج آن‌ها دور بود و در آن عهد مردم شهري عبارت بودند از عجمان(ايرانيان) يا كساني مشابه و نظاير آنان بودند از قبيل موالي و اهالي شهرهاي بزرگي كه در آن روزگار در تمدن و كيفيات آن مانند صنايع و پيشه‌ها از ايرانيان تبعيت مي‌كردند. چه ايرانيان به سبب تمدن راسخي كه از آغاز تشكيل دولت فارس داشته‌اند بر اين امور استوارتر و تواناتر بودند."

سپس، ابن‌خلدون در اشاره‌هايي كه به شاخه‌هاي علوم دارد، جابه‌جا از ايرانيان يا شاگردان آن‌ها نام مي‌برد كه آن علم را بنيان‌گذاري كردند يا به پيش بردند. در نحو از بنيان‌گذار آن، سيبويه نام مي‌برد و از پيروان و شاگردان او كه همه از نژاد ايراني بودند. به نظر او بيش‌تر دانندگان حديث و همه‌ي عالمان تفسير، فقه و كلام ايراني بودند و به بيان او:" جز ايرانيان كسي به حفظ و تدوين علم قيام نكرد و از اين رو، مصداق گفتار پيامبر(ص) پديد آمد كه فرمود: اگر دانش بر گردن آسمان درآويزد، قومي از مردم فارس به آن دست مي‌يابند."

ابن‌خلدون در نگاه انديشمندان

با ملاحظه همه جوانبه‌اي كه ابن‌خلدون در مقدمه رعايت كرده است، مي‌توان ادعا كرد كه اين اثر در زمينه‌ي تاريخ‌شناسي در دنياي اسلامي يك نوآوري‌ بي‌مانند و پديد آورنده آن در ميان تاريخ‌نگاران مسلمان يك استثنا و در زمينه‌ي فكر تاريخي در ميان تاريخ‌نگاران پيش از خود بي‌مانند است. با وجود اين، انديشه و روش نبوغ‌آميز ابن‌خلدون نه تنها در زمان خود بلكه تا سده‌ها به صورتي شايسته مورد ارزيابي و نقد و داوري قرار نگرفت و چون تخمي درشوره زار، بي حاصل ماند تا اين كه بخش هايي از مقدمه او در سال 1806 ميلادي به وسيله سيلوستر دوساسي به زبان فرانسه ترجمه شد و در همان ايام نيز هامر پورگشتال، تاريخ‌شناس اتريشي، ابن‌خلدون را مونتسكيوي جهان عرب ناميد. از آن زمان بود كه دانشمندان اروپا از نبوغ اين متفكر بزرگ در شگفت شدند و بر پيشي‌گرفتن او بر دانشمندان اروپايي در طرح موضوع‌هايي چون جامعه‌شناسي، فلسفه‌ي تاريخ و اقتصاد سياسي اذعان كردند.  

مقدمه‌ي ابن‌خلدون چنان انقلابي در افكار دانشمندان قرن نوزدهم ايجاد كرد كه به اين باور راسخ شدند كه اين تاريخ‌شناس تونسي مسلمان چهار سده پيش از ويكوي ايتاليايي تاريخ را علم دانسته وقبل از مونتسكيو درباره علت انحطاط تمدن‌ها سخن گفته است. اشميت دانشمند امريكايي گفته است كه: "ابن‌خلدون در دانش جامعه شناسي به مقامي نائل آمده است كه حتي آگوست كنت در نيمه دوم قرن نوزدهم بدان نرسيده است." آرنولد توين‌بي، مورخ معاصر آمريكايي، نيز مي‌گويد :" مقدمه‌ي حاوي درك و ابداع فلسفه‌اي براي تاريخ است كه درنوع خود و در همه‌ي روزگاران از بزرگ‌ترين كارهاي فكري بشر است."

در واقع جهان اسلام هم از راه اروپا با ابن‌خلدون آشنايي دوباره يافت. ابن‌خلدون امروز در فرهنگ جهاني جايگاه شايسته اي دارد. او نه تنها نسبت به زمان خود استثنايي جلوه مي‌كند، كه با انسان‌هاي متفكر زمان ما نيز سخنان بسيار دارد؛ نه از آن رو كه بتوان نظرهاي او را در مورد جامعه‌ي معاصر به كار برد، بلكه از آن جهت كه تحليل‌هاي او براي فهم زمينه‌هاي تاريخي جامعه بسيار سودمند است. او تفكر تاريخي را به مرحله اي نو رسانيد و تاريخ نويسي را از صورت رويداد‌نويسي پيشين به شكل نوين علمي و قابل تعقل درآورد.