فهيمه فرهمندپور
پس از وفات پيامبرصلى الله عليه وآله، جانشينى ايشان مهمترين مسئله جامعه اسلامى بود. علاوه بر امام علىعليه السلام، گروهها و جريانات فكرى ديگرى مدعى دستيابى به خلافت بودند. آنان به منظور تحتالشعاع قرار دادن علىعليه السلام در افكار عمومى، و شكستن انحصار جاذبه كاريزمايى او، به معرفى و تقويت نهاد كاريزمايى صحابه براى رقابت با اهلبيتعليهم السلام، در مرجعيت فكرى جامعه پرداختند. آنان در بُعد فرهنگى از ابزارهايى، چون سياست منع حديث، طرح عدالت و صحت اجتهاد صحابه، جعل حديث و... بهره گرفتند؛ اين جريان طى قرنهاى بعدى استمرار يافته، سازماندهى و تقويت شد.
در اين مقاله اين تلاشها در قالب نظريه روزمرگى كاريزماى ماكس وبر بررسى مىشود.
واژههاى كليدى: خلافت، جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله، كاريزما، اهلبيتعليهم السلام، صحابه.
جامعه اسلامى با گذشت يك دهه از شكلگيرى نخستين نمونه حكومت اسلامى در مدينه، رويكردى جديد به مسئله رهبرى را در رأس ساختار حكومت تجربه كرد. پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله جريانات فكرىِ مختلفى وجود داشتند كه طبعاً راه حلهاى مختلفى، براى پر كردن خلأ شخصيت كاريزماتيك پيامبرصلى الله عليه وآله پيشنهاد مىكردند. خط فكرى اهلبيتعليهم السلام كه به لحاظ مديريتى، حول محور علىعليه السلام مىچرخيد، در عرصه تبليغ و تبيين آرمانهاى فكرى، قائم به شخصيت فاطمهعليها السلام و به لحاظ حوزه حمايت و دفاع اجتماعى، بيش از همه متكى به حمايت بنىهاشم بود. اين مكتب با پيشنهاد الگوى ولايى به جاى ساختار نبوى، كاريزماى امام معصومعليه السلام را مناسبترين گزينه براى جانشينى كاريزماى پيامبرصلى الله عليه وآله دانسته، مدعى ابتناء اين جانشينى بر نصب الهى بود.2 در مقابل، جريانات فكرى ديگرى نيز وجود داشتند كه آهنگ ديگرى نواخته، طرح ديگرى در مىانداختند.3
گروهى از صحابه، با طرحى هوشمندانه متكى بر روانشناسى و جامعهشناسى آن روز مدينه، از يك سو به سنتهاى جاهلىِ فروخفته در سايه فرهنگ اسلامى دامن زده و با افروختن آتشِ كينههاى زير خاكستر مانده سالهاى بحران و تنشِ مبارزات دينى پيامبرصلى الله عليه وآله، جاذبه حقانيت ادعاى اهلبيتعليهم السلام را كمرنگ نمودند و از سوى ديگر با القاء روشى جديد براى مشروعنمايى ساختار نوين رهبرى جامعه اسلامى، به سرعت زمام مديريت افكار عمومى و اهرم قدرت سياسى را به دست گرفته، نهايتاً بر اوضاع مسلط شدند. از آنجا كه بنى تيم به سبب موقعيت كم اهميتشان در ميان تيرههاى مطرحِ قريش هرگز در جنگ قدرت و رقابتهاى سياسى موجود ميان آنها، شركت نداشتند، امكان سازش بر سر انتخاب ابوبكر به خصوص با توجه به شخصيت ظاهراً آرام و مسالمتجوى او بيش از هر كس ديگرى فراهم بود. در مقابل، احتمال بروز مشكلات و درگيرىهاى داخلىِ ميان قبايل، در حكومت علىعليه السلام - به خصوص آنان كه زخم خورده شمشير وى بودند - مانع تأييد او از جانب بسيارى از عافيتطلبان مىشد. عمر در جمله معروف خود كه، سزاوار نيست كه خلافت با نبوت، در بنىهاشم جمع گردد،4 احتمال بروز چنين مخالفتهايى را يادآورى مىكند و سركشى قبايل ديگر را در مقابل بنىهاشم پيشبينى مىنمايد، در حالى كه در احتجاج با انصار، خلافت آنان را موجب طغيان عرب، و خويشاوندى قريش با پيامبرصلى الله عليه وآله را موجب تواضع در مقابل آنها مىداند و قرابت بنىهاشم با پيامبرصلى الله عليه وآله را عامل سركشى عرب و مانع دستيابى علىعليه السلام به خلافت معرفى مىكند5 و بالاخره معلوم نمىشود كه اين قرابت، موجب شرافت است يا بهانه ايجاد انزواى سياسى.
جريان ديگر، امويان به رهبرى فكرى ابوسفيان بودند، كه موقعيت بالفعل جامعه را عرصه مناسب ظهور و جولان خود نمىديدند؛ اما به دليل برخوردارى از منابع ثروت و قدرت و ريشه داشتن در عمق باورهاى سنتى مردم، به لحاظ شرافت اجتماعىِ جاهلى، همچنان بسيارى از مسلمانان را مرعوب اشرافيت خويش مىساختند. اينان با طراحى جريانى دراز مدت و با ترفندى هوشمندانه (پيشنهاد يارى به علىعليه السلام)، حكومت نوپا را متوجه خطر احتمالى مخالفت خويش نمودند. گرچه از اين راه ظاهراً به همراهى و شراكت در جريان دوم توفيق يافتند، در واقع زمينههاى حذف اين جريان و دستيابى كامل خود، به عرصه حكومت اسلامى، در فاصلهاى نه چندان طولانى را فراهم آوردند.
در اينجا نمىتوان از جناح انصار نام نبرد؛ آنان نيز كه در چشم پيامبرصلى الله عليه وآله عزيز و تا آن زمان در جامعه اسلامى مورد احترام و اعتنا بودند، از خدشهدار شدن موقعيت مطلوب خود در شرايط جديد بيمناك بودند. البته در سقيفه با ارائه اولين حجت از جانب مهاجرين حاضر در مجلس، كه با اتكاء به حديثى نبوى، خلافت را حق قريش مىدانستند،6 از ادعاى خويش بر خلافت عقبنشينى كرده،7 به نفع علىعليه السلام موضع گرفتند؛ اما رقابتهاى داخلى اوس و خزرج باعث تضعيف اين موضع، و پيروزى حزب رقيب شد.8
اين مقاله در صدد ارائه گزارش دقيق تاريخ آن روزگار يا ارزيابى ميزان حقانيت هر يك از طرفين اين مدعا، در كسب قدرت نيست؛ بلكه در پى تبيين جامعهشناختى جريانى است كه به سرعت شكل گرفت و حتى در ديد طراحان آن، ناباورانه9 به كاميابى دست يافت و ساختارى نوين از هرم قدرت حكومت اسلامى را پايهگذارى نمود؛ آن چه ما امروز آن را دستگاه خلافت مىناميم.
تأكيد بر اولين گامهاى شكلگيرى دستگاه خلافت اسلامى؛ يعنى نخستين ماههاى پس از رحلت رسول خداصلى الله عليه وآله به آن دليل است كه فرايند جاىگزينى نظام خلافت خلفاء آن چنان كه مورد قبول اهل سنت بود و در تاريخ، تحقق خارجى يافت، به جاى رهبرى دينى و دنيايى ائمه معصومعليهم السلام آنگونه كه شيعه بدان معتقد است و در طول تاريخ نگاهى آرمانى بدان داشته است، ريشه در همين نخستين روزها و ماههاى پس از رحلت رسول خداصلى الله عليه وآله دارد. گرچه تاريخ اسلام شاهد تحولات بسيارى در اين الگوى سياسى، دينى (خلافت) بوده و خلفاى متعدد با عملكردهاى متفاوت، از سلسلههاى مختلفى كه يكى پس از ديگرى به قدرت رسيدند ويژگىهاى خاص خود را داشته و طبيعتاً با نمونه اوليه خلافت اسلامى تفاوت بسيار داشتند؛ اما همه آنها به رغم وجوه اختلاف و تمايز، ريشه در بسترى واحد داشته، از جايگاه واحدى نشأت مىگرفتند.
كنار زدن كسى كه به اعتقاد شيعه و بر اساس نقلهايى قابل دفاع، پيامبرصلى الله عليه وآله، او را جانشينِ منصوب الهى معرفى كرده بود، و سپردن خلافت به ديگرى و تغيير ملاكهاى استحقاق تصدى امور مسلمانان و تحريف باورهاى ارزشى حاكم بر جامعه عصر پيامبرصلى الله عليه وآله، رويدادى بود كه در اولين روزهاى پس از رحلت رسول خداصلى الله عليه وآله تحقق يافت، و به تدريج ريشه دواند و بارور شد. البته در قالبهاى متنوع و ساخت و سازهاى متفاوت، در طول تاريخ هر روز شكل نوينى يافت، به علاوه آن چنان كه خواهد آمد در قرنهاى بعد به عرصه نظريههاى سياسى راه يافت و در قالبهايى چون نظريه عدالة صحابه و حجيّت اجتهاد، نظريهپردازى شد. شايد واژه خبط در خطبه شقشقيه على بن ابىطالبعليه السلام، كه ضمن آن به تشريح و توصيف دقيق جريانات سياسى پس از رسول خداصلى الله عليه وآله مىپردازد به همين معنا، يعنى آغاز و تولد جريان انحرافى در مسير رهبرى مسلمانان، اشاره داشته باشد.
اين نكته قابل ذكر است كه، جمعبندى و تبديل رويدادهاى مربوط به آن دوره به ساختارى نظرى، و عرضه آنها به عرصه انديشههاى اجتماعى - سياسىِ اسلام و طرح اين نظريات در محافل نظريهپردازان اين حوزه، به سالها بلكه قرنهاى بعد مربوط است، لكن به هر حال، نطفه اين نظريههاى سياسى را بايد در همان سالهاى اوليه جست و جو كرد؛ به عنوان مثال گرچه تبيين، تدوين و دفاع از نظريه عدالت صحابه و صحت عمل آنها به قرنها پس از وفات همه صحابه، مربوط است؛ اما آن چنان كه خواهد آمد، نخست، مقدمات اوليه ظهور و بروز اين انديشه و امكان اعمال و تحقق خارجى اين تفكر، در همان روزهاى نخستِ پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله فراهم گرديد. بنابراين محدود كردن حوزه بحث به سالهاى نخستِ سامان يافتن خلافت، به معناى عطف نظر از ساخت و ساز نظرى ماجرا در دورههاى بعد نيست. در مقاله حاضر به هر دو بخش جريان پرداخته مىشود.
گرچه مراد از واژه «صحابى» در ادامه مقاله - به مناسبت بحث از نظريه عدالت صحابه - كاملاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت؛ اما در اينجا ضرورى است منظور از برخى صحابه، كه در فرضيه به آنها اشاره مىشود، بيان گردد و آنان كسانى بودند كه در نخستين مبارزه سياسى بعد از پيامبرصلى الله عليه وآله رقيب و طرف اصلى اهلبيتعليهم السلام محسوب مىشدند. اعضاى مركزى اين حزب: ابوبكر بن ابى قحافه، عمر بن خطاب و ابوعبيدة، سه مدعى نمايندگى از بين مهاجرين، در اجتماع سقيفه، بودند. پس از اولين حضور رسمى اين تشكل؛ يعنى ورود آنان به مسجد، پس از خروج از سقيفه و بيان صريح عمر مبنى بر بيعت وى و برخى از انصار با ابوبكر، شخصيتهاى ديگرى نيز با انگيزههاى مختلف به اين تشكل پيوستند. بر اساس برخى نقلها، عثمان و برخى از بنى زهره اولين كسانى بودند كه با ابوبكر در بدو ورود به مسجد، بيعت كردند.10 كشف ارتباط ميان اين چند نفر از توالى آنان در دستيابى به قدرت و خلافت، مشكل نيست. ابوبكر عامل كسب وجهه دينى، عمر مغز متفكر و بازوى اجرايى و عثمان صاحب پايگاه اشرافىِ سنتى - [بر مبناى] وابستگى به قدرت، ثروت و اشرافيت بنىاميه - يكى پس از ديگرى بر كرسى خلافت تكيه زدند.
على بن ابىطالبعليه السلام با صراحت، دليل تلاشِ عمر براى تحقق خلافت ابوبكر را گوشزد مىكند:
شتر خلافت را بدوش، كه براى تو در آن نصيبى خواهد بود. امروز خلافت را براى او استوار ساز كه فردا آن را به تو خواهد سپرد.11
عثمان نيز بعدها، هنگام ثبت مفاد وصيتنامه ابوبكر مبنى بر جانشينى عمر، نقش خود را به خوبى ايفا كرد و جايگاه خويش را تثبيت نمود.12 گرچه به نظر مىرسد ابوعبيده از زنجيره قدرت حذف شده است، اما بايد توجه داشت كه وى پيش از مرگ عمر در منطقه شام از دنيا رفته بود و عمر نيز بعدها از اينكه او را در كنار خود نداشت تا به جاى خويش به خلافت بنشاند ابراز اندوه و افسوس مىكرد.13
بر اساس قطعىترين متون تاريخى، نمىتوان جايگاه اجتماعى و وجهه دينى اهلبيتعليهم السلام را در جامعه آن روز انكار نمود؛ از جمله: سابقه دينى - سياسى علىعليه السلام در سالهاى مبارزه براى پيروزى اسلام؛ پايگاه عاطفى او و خانوادهاش نزد پيامبرصلى الله عليه وآله؛ تلاش پيامبرصلى الله عليه وآله براى معرفى وى به جانشينى خود و تأكيد پيامبرصلى الله عليه وآله بر انطباق خشم و رضاى فاطمهعليها السلام بر خشم و رضاى خدا و پيامبرش كه طبعاً خشم و رضاى فاطمهعليها السلام را از انفعال عاطفى يك زن، تا حد آيت و نشانهاى دينى - سياسى، براى انحراف يا اعتدال جامعه ارتقاء مىبخشيد، امر پنهان و قابل اغماضى نبود.
وضوح مسئله به اندازهاى بود كه دقايقى پس از رحلت رسول خداصلى الله عليه وآله، عباس - فرد شاخص بنىهاشم - از علىعليه السلام خواست بيعت او را بپذيرد تا وصايتش مسجّل شده، جلوى حركتها و ادعاهاى مخالفان گرفته شود! وى با تعجب اظهار داشت: مگر در اين مسئله مخالفى نيز وجود دارد؟14
اكنون سؤال اينجاست كه چگونه و از چه راهى رقباى سياسى اهلبيتعليهم السلام توانستند توجه افكار عمومى را از آنان در خصوص پذيرش حزب مخالفشان معطوف نمايند؛ و چه چيزى را جاىگزين جاذبهاى كنند كه مىتوانست امتداد شخصيت كاريزماى پيامبرصلى الله عليه وآله و بهترين گزينه براى جانشينى وى شود؟
ساختار نظرى
در تبيين جامعهشناختى موضوع اين مقاله، نظريه «سيادت كاريزماتيكِ وبر»، و آنچه كه او جريان روزمرگى كاريزما و راهحلهاى محتمل براى سامان بخشى به اين جريان، معرفى مىكند؛ مبناى بحث خواهد بود.
وبر در تعريف واژه كاريزما مىنويسد:
واژه كاريزما براى خصوصيت ويژه شخصيت يك فرد، كه به خاطر اين ويژگى از افراد عادى جدا انگاشته مىشود و به عنوان كسى كه صاحب توانايىها يا خصوصيات فوق طبيعى، فوق انسانى، يا حداقل استثنايى باشد، به كار مىرود. اين ويژگىها بدان گونهاند كه قابل دسترسى براى افراد عادى نيستند؛ بلكه منشأ آنها الهى يا منحصر به فرد تلقى مىشود، و بر اين اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقى مىگردد... .15
وبر در موارد متعددى انبياء را شاخصترين نمونه كاريزماى اصيل معرفى مىكند،16 و انقلابىگرى يا سرشتِ حركتآفرينى و تحولزايى را لازمه دوام و بقاى واقعى شخصيت كاريزما مىداند؛ اما از آنجا كه اين موج انقلابى نمىتواند همواره دوام و استمرار يابد بديهى است كه خصيصه كاريزمايى در معرض خطر قرار مىگيرد؛ پس براى دستيابى مستمر به منافع ناشى از گرايش عمومى به كاريزما، بايد راهى براى تثبيت و دائمى ساختن آن جست. اين امر كه به اعتقاد وبر، به خصوص پس از فقدان شخصيت كاريزماى اصلى، براى جانشينان او بسيار حياتى مىنمايد، گرچه از يك سو باعث پايدارى منافع حاصل از وفادارى عمومى به جريان سيادت كاريزماى اوليه مىشود؛ اما از سوى ديگر، به ذات اصلى و جوهره اصيل كاريزما، لطمه زده و سرشت آن را به انواع ديگر سيادت، به خصوص سيادت سنتى متمايل مىسازد.17
وبر مىنويسد:
سيادت كاريزمايى در شكل و حالت اصيل خود، داراى سرشتى غير معمول است. اين سيادت عبارت از مناسبات اجتماعى شديداً شخصى است كه به اعتبار و اثبات خصايص كاريزمايى بستگى دارد. اين مناسبات مىتواند با دائمى شدن خود، از كوتاه مدت و گذرا بودن بپرهيزند... در اين صورت سرشت سيادت كاريزمايى، كه فقط در توليد و يا پيدايش خود از نمونه خالص بوده است، عميقاً دگرگون مىشود. در نتيجه اين سيادت يا سنتى مىگردد، يا عقلايى (قانونى) مىشود و يا در مواردى تبديل به تركيبى از هر دو مىشود.18
وى در توضيح چرايى اين دگرگونى به عواملى اشاره مىكند، از جمله:
منافع قوىتر معنوى يا مادى نظام گرداننده پيروان، مريدان، حواريون... ايجاب مىكند كه اولاً، مناسبات كاريزمايى ادامه يابد و ثانياً به گونهاى ادامه يابد، كه موقعيت مادى - معنوى خودِ آنها بنيانى مستمر و روزمره پيدا كند... .
اين منافع و مصالح معمولاً با فقدان شخص كاريزما و مطرح شدن مسئله جانشينى به شكل حادى نمايان مىگردد. اگر آن حل شود، يعنى اجتماعى كاريزمايى بقاء يابد يا ايجاد گردد، نحوه اين مسئله، سرشت روابط اجتماعىِ بوجود آمده را تعيين مىنمايد.19
وبر سپس به راههايى كه مىتواند اين مشكل، يعنى از سويى استمرار جاذبه كاريزمايى براى مخاطبان و از سوى ديگر فقدان كاريزماى اصيل را حل كند، اشاره مىنمايد. گرچه وبر تأكيد مىكند كه روزمره شدن را فقط مسئله جانشينى به وجود نمىآورد،20 اما از آنجا كه مسئله جانشينى مربوط به كُنه پديده روزمره شدن كاريزما، يعنى به خودِ سُرور و مشروعيت اوست21 طبعاً راه حلهايى نيز كه وى براى حل مشكل روزمرگىِ كاريزما، مطرح مىكند بيش از همه، ناظر به مسئله جانشينى است.22 از آنجا كه اين مقاله، درصدد تبيين جامعهشناختىِ جريان جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله مىباشد، تكيه نگارنده بر همين بخش از راه حلهايى است كه وبر در ارتباط با چگونگى استمرار جاذبه كاريزمايى جانشينان رهبر اوليه، مطرح مىسازد.
اين راه حلها عبارتاند از:
1. كوشش مجدد، براى پيدا كردن رهبر كاريزمايى كه طبق شواهد و علائم، صلاحيت سيادت را داراست.23 روشن است كه اين عبارت وبر همچنان كه مىتواند ناظر به يافتن رهبرى باشد كه داراى كاريزماى واقعى است، مىتواند شرايطى را نيز توضيح دهد كه كسانى، در صدد القاء غير واقعى قدرت كاريزماى رهبر جديد، به مردم هستند؛ امرى كه با كمك ابزارهاى تبليغى براى غلبه بر افكار عمومى، كار مشكلى نيست. آنچنان كه در ادامه بحث خواهد آمد، شايد معرفى غير واقعى شخصيت برخى از صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله در هالهاى از قداست، چه در زمان خود آنها و چه در دورههاى بعد، با انگيزههاى سياسى مختلفى كه البته جعل حديث و تحريف تاريخ از ابزارهاى عمده اين تلاش محسوب مىشدند، مثالهاى مناسبى، براى كوششى باشد كه به قول وبر براى يافتن يا القاء رهبر كاريزمايى جديد، به جاى پيامبرصلى الله عليه وآله انجام شده است.
2. تعيين جانشين، توسط خود [شخصيت صاحب] كاريزما و قبول آن از طرف پيروان؛ كه به قول وبر، رايجترين شكل انتخاب بوده است.24 وى در جاى ديگر مىنويسد:
اعتقادِ بديهى بر اين است كه خود كاريزما صلاحيت تعيين جانشين خود را دارد...؛ تعيين جانشين يا معاون توسط خود پيشوا مناسبترين شكل حفظ استمرار سيادت، در تمام نهادها و مؤسسات مبشرى [دينى] يا نظامى است كه در اصل، كاريزمايى بودند... .25
متأسفانه اين اعتقادِ به قول وبر بديهى در جامعه، پس از وفات پيامبرصلى الله عليه وآله ناديده گرفته شد و حق تعيين جانشين از او سلب گرديد. شايد تأكيد وبر بر تمايل و خواست بسيارى از پيروان، مريدان و حواريونِ رهبر اوليه، به سوق دادن جريان جامعه، از حالت مناسبات كاريزمايى به سمت و سويى كه منافع مادى و معنوى آنها را بهتر تأمين كند،26 توجيه دقيقى براى نحوه عملكرد برخى از صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله در ممانعت از وصيت يا انكار تعيين جانشينى علىعليه السلام از جانب وى باشد.
3. راه حل ديگر كه بيش از بقيه موارد در اين مقاله مورد توجه است: تعيين و انتصاب جانشين توسط دستگاه كاريزمايىِ گرداننده اجتماع كاريزمايى و پذيرش و به رسميت شناختن وى از طرف اجتماع مذكور27 مىباشد.
عبارت دستگاه كاريزمايى به خوبى روشن مىسازد كه براى بهرهبردارى از اين راه حل، لازم است در كنار يا امتداد جايگاه شخصيت كاريزمايى اصلى - رهبر اوليه - دستگاه يا نهادى طراحى و ايجاد گردد كه در تلقى عمومى پيروان، به دليل ارتباط يا وابستگى با كاريزماى اصيل از جاذبه، مشروعيت و نوعى سيادت كاريزماتيك برخوردار باشد. اين نهاد يا دستگاه يا سازمانِ كاريزمايى شده، مهمترين كانال انتخاب جانشين و طبعاً اصلىترين ابزار تأييد مشروعيت وى و ايجاد حالت پذيرش عمومى در مخاطبان و پيروان مىباشد. آن چنان كه در ادامه مقاله خواهد آمد به نظر مىرسد اين همان جريانى است كه پس از رحلت رسول خداصلى الله عليه وآله و البته در كنار استمرار اعتقاد به جانشينى علىعليه السلام به عنوان خلف منصوب از جانب شخص پيامبرصلى الله عليه وآله - به اعتقاد شيعه - و در رقابت با اين باور طراحى شده بود و براى تثبيت مشروعيت خلفاء، پس از ايشان مورد بهرهبردارى قرار گرفت و تلاش نمود موقعيت ويژه اهلبيتعليهم السلام را تحتالشعاع قرار دهد و يا حداقل انحصار ارزشى آن را در ديد عموم بشكند و اين، همان واقعيتى است كه وبر تحت عنوان كاريزمايى كردن يك نهاد يا معرفىِ نهادى كاريزمايى به جاى فرد كاريزما، از آن ياد مىكند.
وبر در جاى ديگر مىنويسد:
...اگر پيشواى كاريزمايى جانشينى تعيين نكرده باشد...،28 افراد تحت سيادت وى معتقد مىشوند كه كسانى كه شريك سيادت وى مىباشند، يعنى حواريون و مريدان، مناسبترين اشخاصى هستند كه مىتوانند فرد ذىصلاحيت را براى جانشينى تشخيص دهند. از اينرو براى اينان امر مشكلى نيست كه اين نقش را به عنوان يك حق به خود اختصاص دهند، مخصوصاً كه ابزار قدرت را منحصراً در اختيار دارند. البته چون منشأ تأثير و نفوذ كاريزما، اعتقاد و ايمان پيروان است، نامزد جانشينى بايد توسط آنها پذيرفته و به رسميت شناخته شود. اساساً قبول و به رسميت شناختن پيروانِ تحت سيادت، در ابتدا و در اصل عامل تعيين كننده مىباشد...، بنابراين نامزد كردن توسط نزديكترين و قوىترين پيروان و تأييد توسط پيروان تحت سيادت، شكل عادى اين نوع تعيين جانشين مىباشد.29
به نظر مىرسد بيعت به ويژه در سده نخستين تاريخ سياسى اسلام، همان راه اعلامِ به رسميت شناختن پيروان تحت سيادت است كه وبر بر آن تأكيد دارد و طبعاً تلاش اعضاى آن نهاد كاريزمايى، معطوف به القاء وجود كاريزما، اولاً در آن نهاد و ثانياً در كانديداى معرفى شده از جانب آن به مردم و در نتيجه، كسب بيعت از ايشان بوده است.
فرضيه
اكنون پس از طرح موضوع و مسئله تحقيق و عرضه ساختار نظرى كه در چارچوب اصلى مباحث اين مقاله توضيح داده شد، به تشريح فرضيهاى پرداخته مىشود، كه مىتواند توجيه و تبيين كننده چگونگى فرايند شكلگيرى سازمان خلافت، پس از رحلت رسول خداصلى الله عليه وآله و چشمپوشى جامعه، از اهلبيتعليهم السلام و رهبرى على بن ابىطالبعليه السلام باشد.
بر اساس اين فرضيه، برخى صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله با كاريزمايى معرفى كردن جايگاه صحابه و نهاد خلافت - يعنى طراحى و ايجاد نهاد كاريزمايى به جاى فرد كاريزما - آن را جاىگزين رهبرى فكرى، دينى و سياسى اهلبيتعليهم السلام كردند و در نتيجه فرد مورد نظر خود را به جاى رهبرِ معرفى شده از جانب آنان، به افكار عمومى تحميل نمودند. به تعبير دقيقتر با كاريزمايى شدن نهاد صحابه و دستگاه خلافت، اين نهاد جاىگزين كاريزماى فردى پيامبر و جانشين او از اهلبيتعليهم السلام شد. در اين فرضيه، نهاد كاريزماى صحابه، متغيرِ مستقل و جايگاه رهبرى اهلبيتعليهم السلام، متغير وابسته است.
جايگاه اهلبيتعليهم السلام، چالش اصلى حكومت
اشاره شد كه با وجود پيشبينى برخى ادعاهاى مخالف، جانشينى علىعليه السلام پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله به دليل سفارشهاى ايشان و شايستگىهاى خود او، امرى طبيعى مىنمود. بنابراين جريان مدافع پيروزى خليفه، در آن مبارزه سياسى، محتاج پشتوانه فكرى بسيار عميقى بود. پيروزى بر علىعليه السلام به خصوص در عرصه باورهاى ارزشى مردم، به سادگى عقب راندن انصار يا معامله با ابوسفيان نبود،30 و كس يا كسانى كه مىخواستند در مقابل علىعليه السلام بايستند و از دستيابى او به خلافت ممانعت نمايند و جاى او را بگيرند، لازم بود نشانههاى صلاحيت او را بشناسند و معادلى براى معارضه با آن يا دليلى براى نفى آن بيابند.
گرچه در گام نخست و در اولين نشست و گفت و گو در مورد خلافت - سقيفه - نمايندگان جريان مورد بحث، تنها با تأكيد بر مسئله قريشى بودن و تعارف قبول بيعت با يكديگر، تلويحاً خلافت را تنها به شرط انتساب به قريش براى همه كس قابل دسترسى دانسته، اهميت ساير امتيازات را ناديده گرفتند.31 اما به هر حال علىعليه السلام شخصيت ممتازى بود كه سابقه ايمان، خويشاوندىاش با پيامبرصلى الله عليه وآله، فداكارىهاى وى در مسير مبارزه، قدرت، شهامت و توفيق او در نبردهاى متعدد سالهاى اوليه تشكيل حكومت اسلامى شناخته شده بود و البته سفارشهاى پيامبر به وصايت او مهمترين دلايل امتياز شخصيت وى محسوب مىشد. چنان چه در جملات و عباراتى كه از زبان افراد شاخص جناح رقيب، در توصيف ابوبكر يا نقد علىعليه السلام آمده، دقت شود كشف نوع مواجهه با اين موارد و تلاش براى ايجاد موازنه ارزشى در افكار عمومى، ميان دو مدعى خلافت مشكل نخواهد بود.32 تأكيد عمر در سقيفه، بر ايمان زود هنگام ابوبكر و همراهى وى با پيامبرصلى الله عليه وآله در مسير هجرت و خويشاوندىاش با آن حضرت33، نشانه همين تلاش است. پس در سابقه ايمان، خويشاوندى با پيامبرصلى الله عليه وآله و فداكارىها و تلاشهاى سياسى با علىعليه السلام قابل مقايسه است! اما در قدرت و شهامت و پيروزى در ميدانهاى نبرد، چطور؟ تنها ماجراى ضربه علىعليه السلام در روز خندق و يا رويداد خيبر براى بر هم زدن اين موازنه كافى بود. بنابراين در حركت بعدى اين نقطه قوت و سابقه درخشان علىعليه السلام با يك چرخش تبليغاتى برضد وى به عنوان نقطه ضعف و عامل بروز كينههاى فروخفته در بسيارى از افراد يا گروهها و طبعاً موجب ظهور تنش و بحران در مناسبات اجتماعى در صورت دستيابى علىعليه السلام به خلافت، معرفى گرديد.
اما نكته آخر و مهمتر از همه، سفارشهاى پيامبرصلى الله عليه وآله به جانشينى علىعليه السلام بود. براى حل اين مشكل، ضمن آنكه پيشاپيش تلاش نمودند تا از وصيت صريح پيامبر در واپسين ساعات حياتش ممانعت كنند،34 با طرح استنتاجات اجتهادى، نظير آنكه جوان بودن علىعليه السلام - آن هم در مقايسه با شيخ كهنسالى چون ابوبكر - دليل ناپختگى اوست يا سابقه جهاد علىعليه السلام، به پايگاه مردمى او در ميان قبايل مختلف، لطمه زده و خلافت او انسجام اجتماعى را خدشهدار مىسازد و يا عرب در مقابل تمركز نبوت و امامت در تيره بنىهاشم مقاومت مىكند؛ دستور صريح پيامبر، نظير ماجراى غدير را در حد سفارشى شخصى و سليقهاى تنزل دادند. علاوه بر آنكه در تكميل برنامه خود تلاش كردند مواردى نظير جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله در نماز، در زمان بيمارى ايشان را جاىگزين يا موازى اين سفارشها قلمداد نموده، انحصار موقعيت ممتاز علىعليه السلام را بشكنند.35 گذشته از آن چندى بعد، اساساً منكر وجود چنين سفارشها و توصيههايى شده و صراحتاً فقدان نص صريح از جانب پيامبرصلى الله عليه وآله در تعيين جانشين را به جامعه، القاء كردند.36
اما مسئله به همينجا ختم نگرديد، چرا كه علاوه بر همه مواردى كه به آنها اشاره شد، امام علىعليه السلام و فاطمه زهراعليها السلام صاحب جايگاه ويژهاى در چشم و دل و منطق پيامبرصلى الله عليه وآله بودند كه با هيچ يك از ترفندهاى قبلى، قابل توجيه و جبران نبود. پيامبرصلى الله عليه وآله شخصيتى با آن شكوه، قدرت معنوى، نفوذ و سلطه بىمنازع كه در ذهن و انديشه و قلب و احساس مردم داشت و به قول وبر با آن جاذبه كاريزمايى اصيل، چنان آشكارا، تمامى جاذبه و حجيت خود را در نگاه مردم، به علىعليه السلام و فاطمهعليها السلام و البته فرزندان آنان انتقال داده بود كه توجيه جزء به جزء مواردِ شايستگىهاى علىعليه السلام از راههايى چنان سطحى، نمىتوانست مانع توجه مردم، پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله به وى شود. تعابيرى مانند، على مع الحق و الحق مع على يدور الحق مع على كيف ما دار.37 و يا، فاطمة بضعة منّى فمن اذاها فقد اذنى و من اذانى فقد اذى ا....38 حتى در صورت پيروزى ظاهرى ابوبكر در ماجراى خلافت، نمىتوانست مانع اعتراف و باور درونى مردم درباره احق و افضل بودن علىعليه السلام در مقايسه با ابوبكر شود. اين خطر، يعنى مقايسه ذهنى دائمى ميان اين دو، به خصوص هر گاه رفتار يا عملكردى از خليفه را نپسندند يا موجه ندانند، همواره جايگاه وى را در افكار عمومى تهديد مىكرد. اين مسئله، در كنار همه مواردى كه پيشتر گفته شد، اصلىترين چالش حكومت محسوب مىگرديد، بنابراين لازم بود، حجيت مشابه و معارضى با حجيت علىعليه السلام براى رقيبش جعل شود. از آنجا كه اين امر، حداقل در روزگار معاصر آن دو و در جمع كسانى كه خود شاهد رفتار و گفتار پيامبرصلى الله عليه وآله بودند ممكن نبود؛39 بنابراين تلاش در جهت حجيت بخشيدن به يك نهاد كه خليفه جزء و مصداقى از آن محسوب مىشد در دستور كار قرار گرفت. علت توفيق طراحان اين برنامه عدم وضوح منافع شخصى در اجراى اين پروژه بود كه از احتمال بروز بدگمانى عمومى در خصوص اين جريان مىكاست، و از اين راه، از يك سو افراد اين مجموعه - همه صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله - با كسب اعتماد به نفسى كاذب، خود را از مراجعه به آن مرجع اصلى، يعنى اهلبيتعليهم السلام بىنياز مىديدند و از سوى ديگر اين كار به شكل غير مستقيم، نوعى باجدهى سياسى به اين اكثريتِ قابل ملاحظه به منظور هموار كردن راه غلبه بر افكار عمومى به حساب مىآمد.
حزب حاكم براى دستيابى به اين هدف بر خلق نوعى حجيت و مقبوليت دينى براى نهاد صحابه به منظور همآوردى با حجيت و مقبوليت دينى اهلبيتعليهم السلام يا شخص علىعليهم السلام در پيش گرفت.
در اينجا اشاره به دو نكته لازم است: اول، آنكه خليفه براى جبران ضعفِ پايگاه دينى خود يا ضعف كاريزماى شخصىاش در اذهان عموم به محض وصول به قدرت، به سرعت چند حركت چشمگير سياسى را در رأس برنامههاى خود قرار داد كه عبارت بودند از اعزام شتابزده جيش اسامه، كه در وقت خود، آن همه مورد توجه پيامبرصلى الله عليه وآله بود و برخى از اعضاء همين جناح، مانع حركت آن شدند؛40 و نيز بزرگنمايى خطر مرتدان و سازماندهى چندين گروه نظامى براى سركوبى آنان؛ از جمله اين برنامهريزىها بود. البته برنامه اخير - نبرد با مرتدان - علاوه بر آنكه حضور ابوبكر را در رأس هرم مديريت اجتماع پررنگ و مؤثر نشان مىداد و او را به عنوان حامى، بلكه ناجى اسلام به مردم معرفى مىكرد باعث مىشد بسيارى از دشمنانِ شخصى خليفه يا بهتر بگوييم مخالفان خلافت ابوبكر، تحت عنوان مرتد و خارج شده از دين، به دست گروههاى مردمى سركوب شوند يا مخالفت را مصلحت نديده با وى بيعت كنند.41
نكته ديگر كه توجه به آن سودمند است آنكه، نظريهپردازان حزب حاكم علاوه بر تلاش كوتاه مدت، با هدف انحصارشكنى حجيت اهلبيتعليهم السلام براى كاهش تأثير جاذبه و نفوذ آنان در دراز مدت، در صدد ممانعت از انتقال زمينههاى ايجاد اين مقبوليت، يعنى نصوص منقول از پيامبرصلى الله عليه وآله برآمدند و با وجود آنكه خود، عامل اشاعه و ترويج اخبار واحدى نظير، الائمة من قريش؛ يا نحن معاشرالانبياء لا نورث بودند كه در جهت دستيابى آنان به اهداف سياسى - اجتماعى و اقتصادىشان مفيد مىنمود، با توجيهاتى سطحى مانع اشاعه، ثبت و كتابت احاديث پيامبرصلى الله عليه وآله شدند و با اعمال سياست منع كتابت حديث، تلاش كردند آن بخش از سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله را كه براى استقرار حاكميت يا تثبيت موقعيت و وجهه دينى و سياسى آنها مضر بود از اسناد مكتوب، حذف و طبعاً در درازمدت از اذهان مردم محو كنند.
تلاش براى فرهنگسازى به نفع نهادى كاريزمايى
1. نظريه عدالت صحابه و صحت اجتهاد آنها؛
2. سياست منع كتابت حديث؛
3. جعل حديث.
ابن حجر در مباحث ابتدايى كتاب خود الاصابة فى تمييز الصحابة مىنويسد:
همه اهل سنت جز افراد انگشت شمارى از ميان بدعتگذاران، بر اين مسئله اتفاق نظر دارند كه تمامى صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله عادلند و اعتقاد به پاكى و درستى آنان واجب است، چرا كه ثابت شده(!) همه آنها اهل بهشتند و هيچ يك از آنان وارد آتش نمىشوند.42
وى سپس براى معرفى صحابه مىگويد:
صحابى كسى است كه پيامبر را در حال ايمان به او ملاقات كرده باشد و با اعتقاد به اسلام بميرد.43
روشن است كه با اين تعريف، مصاديق اين عنوان بسيار وسيع خواهد بود و شامل هر كسى مىگردد كه پيامبرصلى الله عليه وآله را حتى يك بار در حال ايمان - هر چند بسيار كوتاه - ديده باشد و هيچ شرط ديگرى مثل روايت از پيامبرصلى الله عليه وآله، يا همراهى با او در جنگ، يا طول مدت خاصى براى اين مصاحبت و مهمتر از همه نوع خاصى از رفتار و عملكرد مطابق با شريعت و... مطرح نيست. پيامدهاى چنين نظريهاى روشن است، بر اين اساس هر كس حتى در دوره كودكىاش معاصر پيامبرصلى الله عليه وآله بوده، هر چند مرتكب قتل و منكر آشكارى نيز شده باشد عادل است، و نسبت دادن كذب و فسق به او يا انتقاد از اعمالش ممنوع مىباشد؛ بنابراين نسل اول امويان معاصر ظهور اسلام، مثل ابوسفيان و فرزندانش و مروانيان با آنكه رسماً مطرود پيامبرصلى الله عليه وآله بودند و علىرغم كارنامه سياه و عملكرد كاملاً غير دينىشان، معتبر و عادل شناخته مىشوند.44 نادرست بودن چنين نظريهاى چنان واضح است كه حتى برخى از خود اهل سنت نيز در صدد تعديل چنين اعتقادى برآمدهاند؛45 از جمله ماوردى كه به نقل از ابن حجر در شرح البرهان مىنويسد:
منظور ما از اعتقاد به عدالت صحابه، عدالت كسانى كه ملاقات كوتاهى با پيامبرصلى الله عليه وآله داشتهاند، نيست؛ بلكه منظور، كسانى هستند كه ملازم پيامبرصلى الله عليه وآله بودهاند، در كنار پيامبرصلى الله عليه وآله جنگيدهاند، ايشان را يارى كردهاند و از نورانيت او بهره بردهاند.46
با ذكر اين مقدمه، بايد پرسيد منشأ اين نظريه كجاست و چرا تا بدانجا مورد پذيرش و تأييد قرار گرفته كه برخى مدعى شدهاند، اگر كسى به يكى از اصحاب پيامبرصلى الله عليه وآله خرده بگيرد، زنديق است و نه تنها سخن او پذيرفته نيست، بلكه معاشرت با او و حضور بر جنازهاش نيز روا نمىباشد.47
آن چنان كه پيشتر به مقدمات اين مطلب پرداختيم، ريشه اين حركت را بايد در حكومت شيخين جستوجو كرد. گفتيم كه سياست منع حديث از سويى، و جعل و اشاعه احاديث خاص از سوى ديگر را بايد راهى براى تسلط بر مجارى تغذيه فكرى مخالفان به شمار آورد؛ اما اين حركت به تنهايى كافى نبود، بلكه نياز به ابزار ديگرى داشت تا جريان، رقيب اهلبيتعليهم السلام را به عنوان يك مرجع فكرى موازى با آنان قلمداد كند. آنان حتى به كمك پشتوانههاى سياسى كه البته در اختيار خاندان پيامبرصلى الله عليه وآله نبود، كار را تا آنجا پيش بردند كه مخالفت و نقد جريان دوم را به مراتب نابخشودنىتر از مخالفت با جريان اول به حساب آوردند.
در سقيفه جريان به نحوى طراحى شد كه اهلبيتعليهم السلام و شخص علىعليه السلام امتيازى بر ساير مسلمانان نداشته باشند؛ گرچه خليفه دوم در زمان خلافتش و به هنگام تدوين ديوانهاى مالى، مسئله سابقه ايمان، كثرت جهاد و نظاير آن را در تعيين سهم افراد دخالت داد؛ اما در سقيفه حتى حاضر به دخالت دادن همين ارزشها در انتخاب خليفه نشدند. در سقيفه تنها يك ملاك براى احراز خلافت، ضرورى معرفى شد كه انتساب به قريش بود. اين بىتوجهى به احراز ساير شروطِ لازم براى جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله و رهبرى جامعه اسلامى، باعث شد كه در گام نخست، مرجعيت فكرى و عملى خاندان پيامبرصلى الله عليه وآله مسكوت گذاشته شود و در گام بعدى اشاعه اخبار واحدى از زبان خليفه اول، نظير: اصحابى كالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم، اصحاب من، همچون ستارگانى هستند كه به هر يك اقتدا كنيد به هدايت راه مىيابيد.48 و يا لايجتمع امتى على الخطا49، زمينه ظهور و معرفى يك مرجع جديد، جاىگزين موقعيت علمى و مرجعيت دينى خطاناپذير آنان، فراهم آيد و با مصون معرفى كردن اين منبع جديد، راه بر هر ترديد، انتقاد، اعتراض و خدشهاى در خصوص به آن بسته شود.
روشن است كه ادعاى عدالت صحابه، مسئلهاى دينى است كه در حقيقت ريشه سياسى دارد تا نه تنها موقعيت سياسى ائمهعليهم السلام را تحتالشعاع قرار دهد، بلكه تمام عملكردهاى شخصى خلفاء را جزء دين تلقى كرده، از انتقاد مصون بدارد.
اين سياست بعدها، در دوره معاويه به دليل نتايج مثبتى، كه براى تحكيم قدرت سياسى و توجيه عملكرد وى به همراه داشت، مورد تأييد و حمايت جدى قرار گرفت و فعاليتى همهجانبه براى سازش افكار عمومى با آن آغاز گرديد و جعل حديث پشتوانه اساسى اين نظريه شد.
اعتبار بخشيدن به چنين انديشهاى از دو راه مىتوانست به استحكام موقعيت سياسى معاويه كمك كند: اولاً خود او به عنوان صحابى پيامبرصلى الله عليه وآله مىتوانست از امتياز مصونيت علمى، عملى و سياسى برخوردار شود. وقتى قرنها پس از مرگ معاويه، مورخ و نويسندهاى مدعى حقمدارى و حقنگارى، چون ابن خلدون با تكيه بر همين انديشه، يعنى عدالت صحابه و حجيت اجتهاد آنها، تمامى كارنامه سياسى - دينى معاويه را توجيه مىكند، حتى به توجيه عوامل و دلايل قتل حسين بن علىعليه السلام پرداخته، از صحابه شاهدِ بر اين فاجعه، رفع تكليف مىنمايد.50 روشن است كه اين سياست تا چه اندازه براى پذيرش سلطه فكرى - سياسى امويان به خصوص معاويه در افكار عمومىِ عوام مفيد و مؤثر بوده است.51 ثانياً علاوه بر بهرهبردارى مستقيم، معرفى و تأييد خلفاء سهگانه، به عنوان حجت و مراجع دينى - سياسى خطاناپذير، غير مستقيم، به تأييد سلطه كسانى مىانجاميد كه از قِبَل حكومت آنها، به موقعيت سياسى - اجتماعى و حكومتى دست يافته بودند؛ كسانى كه ابوسفيان و فرزندان او به خصوص معاويه، در رأس آنها قرار داشتند. لذا مىبينيم كه معاويه تلاشى پىگير براى موجّه نشان دادن شخصيت سياسى و به خصوص منزلت دينى خلفاء آغاز كرد و به پشتوانه فعاليتهاى تبليغى خود، به خصوص جعل حديث، از آنان را افرادى ويژه، ممتاز و مقدس معرفى نمود52 و در مقابل، به طعن و جرحِ بنىهاشم، به خصوص علىعليه السلام و فرزندانش پرداخت.
ابن ابى الحديد در جلد 11 از شرح نهجالبلاغه خود، ذيل خطبهاى از اميرالمؤمنينعليه السلام كه در آن جملهاى از پيامبرصلى الله عليه وآله نقل مىكند آورده است: من كذب علىّ متعمداً فليتبوء مقعده من النّار؛ يعنى هر كسى عمداً به من دروغ ببندد، جايگاه خويش را از آتش انباشته است و سپس در ضمن خطبه به معرفى اين كذّابين مىپردازد، بحثى جدّى در مسئله جعل و وضع حديث، مطرح كرده و ضمن آن مىگويد: مسئله وضع حديث، به ويژه در عصر معاويه بسيار رايج بوده است. وى همچنين به مسئله جعل حديث در فضايل شيخين اشاره و اعتراف مىكند گروهى براى تأكيد بر فضايل آنها كه البته به جاى عبارت اين دانشمند اهل سنت، بايد گفت: براى مشروع نماياندن سلطهشان، در مقابل هر حديثى كه از پيامبرصلى الله عليه وآله در فضايل و مناقب علىعليه السلام آمده بود، حديثى مشابه در فضايل ابوبكر جعل كردند، مثلاً در مقابل حديث اخاء، حديث مشابهى را در باره ابوبكر به پيامبرصلى الله عليه وآله نسبت دادند و يا در مقابل اين خبر كه پيامبرصلى الله عليه وآله در بستر بيمارى فرمودند: براى من دوات و بياضى بياوريد تا برايتان چيزى بنويسم كه هرگز گمراه نشويد - كه البته بعضى خطر را تشخيص دادند و با نسبت دادن هذيان به پيامبر، مانع از وصيت او شدند - حديثى با اين مضمون جعل كردند كه ائتونى بدواة و بياض اكتب فيه لابىبكر كتاباً لا يختلف عليه اثنان؛53 يعنى براى من دوات و دفترى بياوريد كه در باره خلافت ابوبكر نامهاى بنويسم، تا حتى دو نفر هم در اين مورد اختلاف پيدا نكنند و... .
ابن ابى الحديد اضافه مىكند كه اينان كار را به آنجا كشاندند كه احاديثى در طعن علىعليه السلام و فرزندان او جعل نمودند. در ضمن آنها، به ايشان ضعف عقل، ضعف سياست، حبّ دنيا و... را نسبت مىدادند. وى تصريح مىكند كه امويان تنها به جعل اين احاديث اكتفا نكردند؛ بلكه با جديت تمام در اشاعه اين اخبار از راه ذكر به منابر و ثبت در كتب و تعليم آنها به بچهها و دانشجويان و... كوشيدند؛ تلاشى كه بايد براى تعليم قرآن به كار مىرفت. وى ضمن گزارش پارهاى از اين احاديث از قول برخى اكابر محدثان، نقل مىكند كه اكثر احاديث جعلى در فضايل برخى صحابه در زمان بنىاميه و براى غلبه بر بنىهاشم جعل شده است.54 اين همان جريان انتقال كاريزماى پيامبرصلى الله عليه وآله و جاىگزينى آن به جاى كاريزماى اصلى است55 كه وبر بدان اشاره كرده است و آن را راه حلى، براى دستيابى برخى از حواريون و بازماندگان كاريزماى اوليه به منافع ناشى از استمرار و روزمره شدن جاذبه كاريزماى او معرفى مىكند. بدينسان بحثهاى تاريخى و كلامى در مقطع خاصى از تاريخ اسلام به هم آميختند و حتى پشتوانه بهرهبردارىهاى سياسى دشمنان اسلام شدند.56
پىآمدهاى دراز مدت
بررسى پىآمدهاى درازمدت اين جريان در انديشه سياسى اسلام، نيازمند پژوهشى مستقل است و در اينجا به اشارهاى مختصر اكتفا مىگردد. اين ماجرا نه تنها به عنوان حركتى سياسى، به قدرتطلبان و سياستپردازان اين امكان را بخشيد تا از طريق مجارى هدايت افكار عمومى به توجيه عملكرد خويش و تحميل باور صيانت خود به اذهان عوام سادهلوح بپردازند، كه تأثير پايدار خود را بر حوزههاى حديثى گذارده و موجب رواج جعل حديث به نفع جريانات فكرى و سياسى مختلف، حتى در ميان متشرعان و متدينان گرديد.57 و طبعاً اين جريان حتى به عرصههاى فتاواى فقهى نيز راه يافت؛ به عنوان مثال، با وجود صراحتِ حديث نبوى در حرمت شرب خمر، نه تنها اين رفتار معاويه موجب عكسالعملى جدى از جانب فقهاء - حتى فقهاى متأخر از دوره حكومت او - نشد، بلكه حتى در نسخ حديث نبوى ادعاى اجماع گرديد؛58 يعنى ميدان تأثير اين نظريه سياسى علاوه بر حوزه عملكرد حكومتى، وارد عرصه صدور احكام فقهى شد و علاوه بر ايجاد زمينه اختلافات كلامى ميان فِرق اسلامى كه ريشه در اختلافات سياسىِ نخستين سالهاى پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله داشت، از جمله موجبات اختلاف فقهى ميان فِرق نيز گرديد. روشن است كه تنها با تكيه بر همين انديشه، مىتوان اجتهادات خليفه دوم و صدور فتاواى مخالف با حرام و حلال پيامبرصلى الله عليه وآله، از جانب او را توجيه و احكام فقهى مترتب بر اين اجتهادات را در فقه اهل سنت تعريف نمود.
جالب است كه پس از اشاعه اين تفكر و به پشتوانه قدرت دينى و سياسى حاكم، و البته با اتكاء به همراهى فقهاى وابسته به اين جريانهاى سياسى، علاوه بر صدور حكم زندقه و كفر در باره منكران آن، در حوزه علوم حديث راويان شيعى و محدثانى كه با چنين نظريهاى موافقت نداشتند، غير ثقه شناخته شدند و روايات آنها مورد جرح قرار مىگرفت.59 روشن است كه از اين راه نيز بار ديگر به لحاظ نظرى، مانند گام اولِ اين ماجرا، در روزگار نخستِ پس از پيامبرصلى الله عليه وآله، دست مخالفان جريانهاى فكرى حاكم، از ميدان كوتاه شد و مجال انحصارطلبى فكرى در عرصههاى فرهنگى براى همان عناصر ويژه فراهم آمد. از يك سو، راويان شيعه و غير شيعه مخالف اين نظريه،60 غير ثقه شناخته شدند و از سوى ديگر امثال زياد بن ابيه و عمر سعد، ثقه معرفى گرديدند.61 يا معاويه به عنوان صحابى پيامبرصلى الله عليه وآله مجتهد مصيب و حجت عدل شناخته شد و معترض و منتقد او، حكم زندقه گرفت، اما سبّ و لعن علىعليه السلام در منابر شيوع تمام يافت و كسى آن را تخطئه نكرد.
اما خطر پىآمدهاى اين نظريهپردازى از آن هم فراتر رفت، يعنى نه تنها نظريه مصونيت صحابه و عدالت آنها، ابزار موجهنمايى خلفاء اوليه و سپس توجيه عملكرد امثال معاويه و مروان شد، بلكه بعدها رفته رفته مشروعيت اين نظامِ سياسى جور، مستند تأييد و تجويز اطاعت از هر سلطان جائرى گرديد؛ يعنى فقهاى مذاهب اهل سنت با استناد به اطاعت صحابه از معاويه، اطاعت از هر سلطان جائرى را جايز دانستند.62 در اينجا هم جعل حديث پشتوانه اين حكم فقهى شد و رواياتى براى تأييد قدرت حاكم و منع ايستادگى در مقابل حاكم، حتى جائر، جعل گرديد؛63 كه نشانه صريح دخالت جريانهاى سياسىِ حاكم در عرصههاى فكرى و حوزههاى علمى و دينى در تاريخ است.
جمعبندى نهايى
در مباحث گذشته، روشن شد كه پس از رحلت رسول خداصلى الله عليه وآله و با توجه به آنكه قدرت و نفوذ پيامبرصلى الله عليه وآله، چه در جاذبه نبوت (جنبه دينى) و چه در اقتدار حكومت (جنبه سياسى) ريشه در قدرت منحصر به فرد كاريزمايى ايشان داشت، و البته با تكيه به سفارشهاى مكرر آن حضرت در جانشينى علىعليه السلام و مرجعيت اهلبيتعليهم السلام، مانند حديث ثقلين دستيابى علىعليه السلام به جاذبه كاريزماىِ مشابه پيامبرصلى الله عليه وآله و استقرار او بر مسند خلافت، قابل پيشبينى بود.
مخالفان اين نفوذ و اقتدار، براى غلبه بر اين شرايط، ضمن تلاش براى خدشهدار كردن صراحت سفارشهاى پيامبرصلى الله عليه وآله، مانند جريان منع وصيت، پس از رحلت ايشان به صورتى هوشمندانه و ضربتى، با طراحى نهاد كاريزمايى شده صحابه و معرفى آن به عنوان مرجعى فكرى، در كنار اهلبيتعليهم السلام و بلكه مقدم بر آن در افكار عمومى، اين نهاد را جاىگزين كاريزماى فردى پيامبرصلى الله عليه وآله و جانشينِ بر حق او نمودند و از همه وسايل براى حذف مرجعيت و رهبرى فكرى او و جاىگزينى قدرت رقيب بهره بردند.
سياست منع حديث، در كنار جعل و اشاعه احاديث واحدى با جهتگيرىهاى خاص، و دست زدن به معاملات سياسى با لايههاى ذىنفوذ در جامعه آن عصر، مانند خاندان ابوسفيان، از جمله اين وسايل و ابزارها بودند. اين روشها از يك سو، زمينه را براى سلطه حزب حاكم فراهم و انحصار رهبرى فكرى اهلبيتعليهم السلام را در افكار عمومى خدشهدار نمود و از سوى ديگر راه را براى سلطه درازمدت كسانى فراهم ساخت كه در معاملات سياسى به توسعه اقتدار فكرى خلفاى اوليه و موجه و معتبر معرفى كردن آنها به جامعه و تاريخ، اهتمام نمودند و از اين راه، جاى پاى خود را در جريانات سياسى و كرسىهاى حكومتىِ پس از خلفاء، پررنگ و مستحكم كردند.
آن چنان كه اشاره شد رد پاى اين بدعت را در درازمدت، علاوه بر عرصه سياست، در حوزه ساير علوم اسلامى مانند: حديث، فقه، كلام و تاريخ، بايد جستوجو نمود و آن را حتى در جهان معاصر، بر مناسبات سياسى، انديشههاى اجتماعى و بخشهاى مهمى از جغرافياى جهان اسلام مؤثر دانست.
پىنوشتها
1. دانشجوى دكترى تاريخ اسلام.
2. البته نبايد همه طرفداران امام علىعليه السلام را معتقد به اين نظريه دانست و تفاوت انگيزههاى طرفداران او را ناديده گرفت. درست است كه برخى، چون: سلمان فارسى؛ ابوذر غفارى؛ عمار ياسر؛ سهل و عثمان، پسران حنيف، و ديگران را بايد نخستين عناصر هسته تشيع دانست كه به علىعليه السلام به چشم وصىّ منصوب پيامبرصلى الله عليه وآله مىنگريستند؛ اما برخى ديگر، چون: زبير بن عوام با توجه به همان ملاكهاى سقيفه؛ يعنى حُسن سابقه و قرابت با پيامبرصلى الله عليه وآله، علىعليه السلام را شايستهتر از ابوبكر مىديدند. البته كسانى چون ابوسفيان آنچنان كه خواهد آمد نيز اهدافى صرفاً دنيا گرايانه داشتهاند.هدف چنين كسانى بيشتر اعلام مخالفت با ابوبكر بوده است تا حمايت از شخص علىعليه السلام، هم چنان كه عكس العمل دستگاه خلافت نيز در برابر اين مخالفان يكسان نبوده است.
3. انگيزه بيعتكنندگان با ابوبكر نيز همچون انگيزه هواداران علىعليه السلام، متفاوت بوده است كه بررسى آن مجال ديگرى مىطلبد.
4. ابن اثير، الكامل فى التاريخ، (بيروت، دار صادر، 1399ق/ 1979م) ج 3، ص 63 - 64؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، (مصر، دارالكتب العربيه الكبرى) ج 3، ص 94 - 107، از طبع 4 جلدى.
5. طبرى، تاريخ الامم و الملوك، (بيروت، روايع التراث العربى، 1382ق / 1962م) ج 3، ص 220؛ ابن قتيبه، الامامة و السياسة، (قم، منشورات شريف رضى، 1413ق) ج 1، ص 24 - 25؛ ابن اثير، پيشين، ج 2، ص 329 - 330.
6. «الائمة من قريش»: مسلم، صحيح، (استانبول، بىنا، 1401ق) ج 3، ص 1452 به بعد؛ احمد بن حنبل، مسند، به اهتمام ابى عبدالله الشيبانى (بىجا، دار احياء التراث العربى، 1414ق / 1993م) ج 6، ص 119؛ حاكم نيشابورى، مستدرك على الصحيحين، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1411ق / 1990م) ج 3، ص 618؛ آيت ا... صافى در آغاز كتاب ارزشمند خود، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر، (تهران، صدر، بىتا) اين روايت را با نقلهاى متفاوتِ آن و طرق مختلفش بر اساس منابع فريقين گزارش كرده است.
7. البته روشن است كه دعوى خلافت از جانب انصار از ابتدا، چندان جدى نبوده است و الّا به اين سرعت از ادعاى خود صرفنظر نمىكردند. به نظر مىرسد آنها بيشتر به دنبال محكم كردن جاى پاى خود در حاكميت آتى جامعه بودهاند تا دستيابى به اصل خلافت.
8. طبرى، پيشين، ج 3، ص 222 - 230؛ ابن قتيبه، پيشين، ج 1، ص 23 - 25؛ مفيد، الاختصاص، (قم، بىنا، 1357ش) ص 101.
9. عمر بعدها ماجراى خلافت ابوبكر را فلته ناميد. طبرى، پيشين، ج 3، ص 205. اميرالمؤمنينعليه السلام در خطبه 136 نهج البلاغه به كنايه از اين تعبير ياد كرده است و شايد از اين راه، خلافت خود را با اين جريان مقايسه مىكند.
10. ابن قتيبه، پيشين، ج 1، ص 28.
11. همان، ص 29.
12. طبرى، پيشين، ج 3، ص 429.
13. همان، ج 4، ص 227.
14. ابن قتيبه، پيشين، ص 21.
15. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و ديگران (تهران، مولى، 1374ش) ص 397.
16. به عنوان نمونه، همان، ص 432 و 436، اما اين نكته بسيار مهم است كه به تصريحِ وبر لفظِ كاريزما در نگاه جامعهشناسى، فاقد جايگاه ارزشى است، يعنى شامل انبياء و مصلحان اجتماعى از سويى و قهرمانان موهوم، نيرنگ بازان و حتى ساحران از سوى ديگر مىشود؛ همان، ص 431 - 432.
17. همان، ص 443 - 447.
18. همان، ص 402 - 403.
19. همان، ص 403.
20. همان، ص 410.
21. همان.
22. همان، ص 403 - 405.
23. همان، ص 403.
24. همان.
25. همان، ص 448.
26. همان، ص 403.
27. همان، ص 404.
28. و يا مانند نمونه مورد بحث ما، برخى از پيروان او، مصلحت بدانند كه چنين وانمود كنند!
29. ماكس وبر، پيشين، ص 449.
30. خليفه براى جذب ابوسفيان و كاستن از خطر مخالفتِ احتمالى او، علاوه بر واگذارى مبالغى از صدقات كه نزد وى بود، فرزندانش را به جانب شام گسيل داشت، و زمينه نفوذ آنان را در مديريتِ مناطقِ مفتوحه فراهم آورد، كارى كه تأثير غير قابل پيش بينى بر چينش مديريتى و سياسى آينده جهانِ اسلام گذاشت.
31. براى مطالعه بيشتر درباره جريانات سقيفه و شكلگيرى خلافت ر.ك: طبرى، پيشين، ج 3، ص 201 - 206 و 218 - 223؛ ابن هشام، السيرة النبويّة، (قاهره، بىنا، 1355ق / 1936م) ج 4، ص 306 - 308؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، (بيروت، دار صادر، بىتا) ج 3، ص 181 - 182؛ بلاذرى، انساب الاشراف، (بىجا، معهد المخطوطات بجامعة الدول العربيه، بىتا) ج 1، ص 581 - 590؛ سيوطى، تاريخ الخلفاء، (بيروت، دار القلم، 1406ق / 1989م) ص 77 - 83؛ ابن ابى الحديد، پيشين، ج 1، ص 159 - 161؛ ابن قتيبه، پيشين، ج 1، ص 22 - 34؛ مفيد، الارشاد، (قم، مكتبة بصيرتى، بىتا) ص 101؛ ابن اثير، پيشين، ج 2، ص 326 - 332.
32. طبرى، پيشين، ج 3، ص 221؛ تعبيرى به عمر نسبت مىدهند كه به نظر نمىرسد هيچ پايه و اساسى براى اثبات آن وجود داشته باشد، وى خطاب به ابوبكر مىگويد: فانّك افضل المهاجرين! اين در حالى است كه اين تعبير با همان نقلهايى كه در همين مراجع در قالب اعترافات خودِ ابوبكر، يا نظرات ديگران وجود دارد، سازگار نيست.
33. البته عمر با گوشزد نمودن خويشاوندى ابوبكر با پيامبرصلى الله عليه وآله تلويحاً خويشاوندى خويش را هم يادآورى مىكرد، چون او هم همان نسبت را با پيامبرصلى الله عليه وآله داشت.
34. براى مطالعه، درباره تصميم پيامبرصلى الله عليه وآله به مكتوب نمودن وصيت، ممانعت برخى از اين كار و نسبت هذيان دادن به نبىّ اكرمعليه السلام، ر.ك: طبرى، پيشين، ج 3، ص 192 - 193؛ ابن سعد، پيشين، ج 2، ص 242 - 245؛ مسلم، پيشين، ج 2، ص 1257 - 1259؛ بخارى، صحيح، (قاهره، بىنا، 1315ق) ص 37؛ مفيد، الارشاد، پيشين، ج 2، ص 98؛ ابن ابى الحديد، پيشين، ج 3، ص 117 - 118، (از طبع 4 جلدى)؛ همچنين براى توضيح بيشتر: سيد مرتضى عسكرى، عبدا... سبا و اساطير اخرى، ج 1، ص 95 - 100.
35. در مورد اين دليلِ اهل سنّت و ساير امتيازاتى كه آنان در خلافت ابوبكر به آنها استناد جستهاند و پاسخ علماى شيعه به اين موارد، ر.ك: هادى عالمزاده، مقاله «ابوبكر»، دائرة المعارف الاسلامى، ج 5، ص 222 - 226.
36. به عنوان مثال، وقتى از عمر درباره جانشينىاش مىپرسند، مىگويد: اگر كسى را به جانشينى خود معلوم كنم كسى بهتر از من، چنين كرده است - يعنى ابوبكر - و اگر كسى را به عنوان جانشين معرفى نكنم، پس كسى از من بهتر نيز، چنين كرده است يعنى پيامبرصلى الله عليه وآله؛ طبرى، پيشين، ج 4، ص 228؛ مسلم، پيشين، ج 2، ص 193؛ منصور على ناصف، التاج الجامع للاصول، (بيروت، دار احياء التراث العربى، 1406ق / 1986م) ج 3، ص 57؛ ابن ابى الحديد، پيشين، ج 3، ص 97، 105، 114 و 118. وى، نه تنها به وجود چنين نصوصى تصريح مىكند، بلكه موارد بسيارى نيز از خليفه دوم نقل مىكند كه صراحتاً به چنين نصوصى اشاره نموده است؛ اما صرفاً به دليل همان اجتهاد شخصى، از عمل به مفاد آنها صرف نظر كرده است.
37. اين حديث، از نقلهاى بسيار معروف در منابع شيعه و سنى است. يكى از محققان معاصر در كتابى با عنوان حق با على است تمامى اسناد روايى اين حديث را در منابع اهل سنّت با دقت بسيار جمعآورى و گزارش كرده است. مهدى فقيه ايمانى، حق با على است، (قم، چاپخانه اسماعيليان، 1369ش) ص 37 - 109.
38. علامه امينى(ره) در كتابى با عنوان فاطمه زهرا(س)، اين حديث را با تمامى نقلهاى مشابهش، در آثار روايى اهل سنت، بررسى نموده و به بيش از 60 منبعِ روايى عامه كه اين نقلها را آوردهاند، اشاره مىكند.
39. البته بعدها هم تلاشهاى تبليغى و برنامهريزىهاى فرهنگى - سياسى كه در ادامه، بدانها اشاره خواهد شد، گرچه در عمل و در اذهان توده عوام، حزب مخالف اهل بيتعليه السلام را به پيروزى سياسى رساند، اما نتوانست جايگاه كم نظير اهل بيتعليه السلام را در آثار علمى مسلم روايى، تاريخى، تفسيرى، و ... انكار يا حتى كمرنگ نمايد.
40. درباره جيش اسامه و توصيههاى پيامبرصلى الله عليه وآله و تعويق حركت سپاه، ر.ك: طبرى، پيشين، ج 3، ص 184 - 186؛ مفيد، پيشين، ص 159 - 162؛ شهرستانى، الملل و النحل، (بيروت، دارالمعرفة، بىتا) ص 23؛ ابن ابى الحديد، پيشين، ج 1، 159 - 162.
41. طبرى، پيشين، ج 3، ص 223 به بعد؛ ابن اعثم، كتاب الفتوح، (بيروت، دارالاضواء، 1411ق / 1991م) ج 1، ص 8 به بعد.
42. ابن حجر، الاصابة فى تمييز الصحابة، (قاهره، بىنا، 1358ق / 1939م) ص 9 و 10.
43. همان.
44. به عنوان نمونه اظهار نظر ابن خلدون در تبرئه معاويه، مروان، و عبدالملك بن مروان قابل تأمل است. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروين گنابادى (تهران، علمى و فرهنگى، 1366) ج 1، ص 393 - 396 و 403 - 404.
45. البته از ابن خلدون بگذريم كه تا عدالت تابعان هم پيش رفته است.
46. ابن حجر، پيشين، ص 19.
47. احمد حسين يعقوب، نظرية عدالة الصحابة...، (لندن، مؤسسة الفجر، بىتا) ص 20-21.
48. روايتى مجعول است كه بسيارى از علماء فريقين به جعلى بودنِ آن تصريح كردهاند. مرحوم علامه سيد مير حامد حسين در ضمن بحثى گسترده، ساختگى بودن آن را روشن كرده است ر.ك: على الميلانى، خلاصه عبقات الانوار، (قم، مؤسسة البعثة، 1405ق) ج 3، ص 226 - 276؛ همچنين ر.ك: سيد على حسينى ميلانى، الامامة فى اهم الكتب الكلامية و عقيدة الشيعة الامامية، ص 462 - 514 كه تمام اسناد و طرق آن را آورده و در پرتو اطلاعات رجالى و حديثشناسى و بر اساس منابع اهل سنت، نقد كرده است.
49. در متون روايى اهل سنت، احاديث متعددى با تعابير مختلفى وجود دارند كه همگى به نوعى بر مسئله مصونيت جماعت از خطا يا بيانى نظير آن، دلالت دارند. به عنوان نمونه ر.ك: منصورعلى ناصف، پيشين، ج 1، ص 47 و ج 2، ص 44 - 47. اين احاديث مستند همه اصوليينِ اهل سنّت در گشودن باب اجماع و دفاع از حوزه و حريم آن شده است؛ به عنوان مثال غزالى در المستصفا و فخر رازى در المحصّل، به تفصيل به آن پرداختهاند. علامه سيد محمد تقى حكيم در كتاب ارزشمند خود الاصول العامة للفقه المقارن، كه با روش تطبيقى، تمامى مباحث اصولى را دنبال كرده است، در باب اجماع به طرح مفصل مجموعه اين احاديث از منابع عامه و دعاوى و دلايل آنها پرداخته و عالمانه به نقد آنها اقدام نموده است.
50. ابن خلدون، پيشين، ص 415 - 418.
51. جالب توجه است كه حتى در ميان محققان و نويسندگان متأخر و معاصر هم، كسانى هستند كه از توجيه عملكرد معاويه، كوتاهى نمىكنند؛ از جمله مىتوان از عباس محمود العقاد مؤلف كتاب معاوية بن ابىسفيان فى الميزان نام برد. وى با وجود آن كه در آغاز كتابش به اهميت تاريخ و سوء تأثير امويان بر آن اشاره كرده است، لزوم مراعات حق الامانت را بر مورخ گوشزد مىكند. ص 5 - 12 و با اين كه خود، به بسيارى از اعمال خلافِ معاويه اعتراف مىنمايد، با اين حال به طور جدى در صدد توجيه عملكردِ او بر مىآيد، ص 117 - 135.
52. نظريه لامنس در اين زمينه، اجمالاً اين نظريه را تأييد مىكند. به گفته او تصويرى كه از شخصيت نخستين جانشين پيامبرصلى الله عليه وآله، در روايات اسلامى ارائه گرديده، بر اثر عوامل گوناگونِ پديد آمده و از وسايل مختلف دينى - سياسى، خانوادگى و قبيلهاى براى گسترش وسيع و سريع آن استفاده شده است. اين تصوير كه از طريقِ همين منابع، بر تاريخنگارىِ اسلامى و نيز بر پژوهشهاى خاورشناسان، تحميل شده، به هيچ روى نمايانگر شخصيت واقعى ابوبكر - كه مورد بحث لامنس است و خلفاء اوليه در بحث ما - نيست. وى مىنويسد: از لحاظ اصول اعتقادى، ابوبكر بايد مهمترين و كاملترينِ مسلمانان باشد. از اينرو مكتب نيرومند مدينه و نويسندگانى مؤثر از خانواده زبيريان در راه درست كردن چنين چهرهاى از او، گام نهادند و سرانجام توفيق يافتند، تا نام ابوبكر با فضايل و خصايص همراه گردد. هادى عالمزاده، پيشين، ج 5، ص 237 - 238. صرفنظر از اظهار نظريههاى ثانوى و فرعى، اين نظريه در ساختار كلى، با آنچه نگارنده در متن مقاله بدان مىپردازد هماهنگ است.
53. از همين روايتِ مجعول به خوبى مىتوان دريافت كه پيامبرصلى الله عليه وآله هنگامى كه دوات و دفتر خواستند، قصدشان نوشتن چه چيزى بود كه بعضى مانعِ ايشان شدند.
54. ابن ابى الحديد، پيشين، ج 11، ص 42 - 50.
55. براى دستيابى به مجموعهاى از احاديث در فضايل و مناقب خلفاى اوليه، كه در بسيارى از موارد با هم در تعارض و خود به خود نافى يكديگرند، مطالعه كتاب تاريخ الخلفاء سيوطى، سودمند است. نويسنده، در آغاز بحث، از دوران خلافت هر يك از خلفاء راشدين - كه البته شامل على بن ابىطالبعليه السلام هم مىشود به ذكر مجموعه مفصلى از روايات در فضايل و خصايص و مناقب آنها پرداخته است.
56. براى مطالعه بيشتر به كتابهاى كلامى و حديثى چون عبقات الانوار، الغدير، احقاق الحق و نظاير آن مراجعه فرماييد.
57. صاحبِ الغدير در جلد پنجم اثر ارزشمند خود، بابى تحت عنوان سلسلة الوضاعين و الكذابين مىگشايد و گزارش مشروحى از جريان وضع حديث ارائه مىدهد و فهرستى مبسوط از اسامى واضعين حديث حتى در ميان متدينان و زهّاد عرضه مىكند، ص 209 - 295.
58. محمد بن عقيل العلوى، النصايح الكافية لمن يتولى معاوية، (قم، دارالثقافة للطباعة والنشر، 1412ق) ص 60.
59. امينى، پيشين، ج 5، ص 296 - 393، جالب است كه امام صادقعليه السلام از جمله كسانى است كه به نظر برخى، حديثش مورد وثوق نمىباشد؛ محمد بن عقيل العلوى، پيشين، ص 118 - 119؛ احمد حسين يعقوب، پيشين، ص 147 - 148.
60. مانند شافعى: العلوى، پيشين.
61. همان.
62. نكته شيرين اينجاست كه با وجود اين همه تلاش براى توجيهِ عملكرد معاويه و امثال او، اين حكم، تلويحاً نشان مىدهد كه اين افراد، خود به جائر بودن معاويه معترفند و از راه مقايسه جورِ حكومتهاى جائر با ستم معاويه، اطاعت از آنها را تجويز كردهاند.
63. ر.ك: منصورعلى ناصف، پيشين، ج 3، ص 44 - 47.
منابع
- ابن ابى الحديد، شرح نهجالبلاغه، 20 جلدى (بىجا، دار احياء الكتب العربية، 1962 م).
- -، شرح نهجالبلاغه، 4 جلدى (مصر، دارالكتب العربية الكبرى).
- ابن اثير، الكامل فى التاريخ (بيروت، دار صادر، 1399ق/1979م).
- ابن اعثم، كتاب الفتوح (بيروت، دار الاضواء، 1411ق/1991م).
- ابن حجر، احمد بن على، الاصابة فى تمييز الصحابة (قاهره، بىنا، 1358ق/1939م).
- ابن حنبل، احمد، مسند، به اهتمام ابى عبداللَّه الشيبانى (بىجا، دار احياءالتراث العربى، 1414 ق/1993م).
- ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادى (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1366).
- ابن سعد، الطبقات الكبرى (بيروت، دار صادر، بىتا).
- ابن قتيبه، الامامة و السياسة (قم، منشورات شريف رضى، 1413ق).
- ابن هشام، السيرة النبوية (قاهره، بىنا، 1355ق/1936م).
- امينى، فاطمة الزهرا (تهران، اميركبير، 1363ش).
- امينى نجفى، عبدالحسين، الغدير (بىجا، دار الكتب الاسلامية، 1372ش).
- بخارى، محمد بن اسماعيل، صحيح (قاهره، بىنا، 1315ق).
- بلاذرى، احمد بن يحيى، انساب الاشراف (بىجا، معهد المخطوطات بجامعة الدول العربية، بىتا).
- حاكم نيشابورى، محمد بن عبداللَّه، المستدرك على الصحيحين (بيروت، دار الكتب العلمية، 1411 ق/1990م).
- حسينى ميلانى، سيد على، الامامة فى اهم الكتب الكلامية و عقيدة الشيعة الامامية (قم، منشورات شريف رضى، 1413ق).
- حكيم، سيد محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، طبع دوم (تهران، مؤسسه آل البيت، 1979م).
- سيوطى، جلال الدين، تاريخ الخلفاء (بيروت، دار القلم، 1406ق/1989م).
- شهرستانى، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل (بيروت، دار المعرفة، بىتا).
- صافى گلپايگانى، لطف اللَّه، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر (تهران، صدر، بىتا).
- طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك (بيروت، روايع التراث العربى، 1382 ق/1962م).
- عالم زاده، هادى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مقاله «ابوبكر»، ج 5.
- عسكرى، سيد مرتضى، عبداللَّه بن سبا و اساطير اخرى (تهران، المجمع العلمى الاسلامى، 1417ق / 1997م).
- العقاد، عباس محمود، معاوية بن ابى سفيان فى الميزان (بىجا، دار الرشادالحديثة، بىتا).
- العلوى، محمد بن عقيل، النصايح الكافيه لمن يتولى معاويه (قم، دار الثقافة للطباعة و النشر، 1412 ق).
- على ناصف، منصور، التاج الجامع للاصول (بيروت، دار احياء التراث العربى، 1406ق / 1986م)
- فقيه ايمانى، مهدى، حق با على است (قم، چاپخانه اسماعيليان، 1369ش).
- مسلم بن حجاج، صحيح (استانبول، بىنا، 1401ق).
- مفيد، الاختصاص (قم، بىنا، 1357ش).
- - ، الارشاد، (قم، مكتبة بصيرتى، بىتا).
- الميلانى، على، عبقات الانوار فى امامة ائمة الاطهار، خلاصه (قم، مؤسسة البعثه، 1405ق)
- وبر، ماكس، اقتصاد و جامعه، ترجمه دكتر عباس منوچهرى و ديگران (تهران، انتشارات مولى، 1374ش).
- يعقوب، احمد حسين، نظرية العدالة و المرجعية السياسية فى الاسلام (لندن، مؤسسة الفجر، بىتا).
این مطلب را به اشتراک بگذارید
| < قبلی | بعدی > |
|---|
